Éric Laurent

Psicoanalista Miembro (AME) de las siete escuelas que conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP): ECF, ELP, SLP, EOL, EBP, NEL, NLS. Doctor del tercer Ciclo de psicoanálisis, cuya disciplina estudió con Jacques Lacan. Presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) en el periodo 2006-2010. Enseña dentro de la cátedra de la sección clínica del Departamento de Psicoanálisis de Paris VIII.
Email: ericlaurent@lacanian.net

Durante mi última visita presencial a la UBA en el marco de una conferencia internacional en 2019, justo antes de la pandemia, presenté lo que está en juego para la subjetividad contemporánea en la era del sinthome, tal como la describe la enseñanza de Lacan. La conferencia de hoy es una tentativa de prolongar aquella conferencia cinco años después y tras muchas rupturas. En un momento en que la UBA está amenazada, debo subrayar aún más hasta qué punto las diversas visitas que he realizado a su universidad desde 1981 y la acogida que siempre he recibido han sido momentos privilegiados para mí en la transmisión del psicoanálisis.

Antes de seguir, voy a explicar mi título y debo precisar de qué hablamos cuando hablamos de lo real en el sentido de Lacan. Es lo real para el sujeto hablante, es decir, lo que para él hace síntoma, lo que se repite, lo que se impone, sobre lo que no tiene control y que le hace sufrir. Es también aquello en lo que cree.

El psicoanálisis responde a este real ofreciéndose a descifrar esta creencia a través de la palabra. Como lo decía Lacan, lo cito, “Quien acude a nosotros con un síntoma cree en él. Si pide nuestra ayuda, nuestra asistencia, es porque cree que el síntoma es capaz de decir algo y que lo único que tenemos que hacer es descifrarlo” (Lacan, 1974-1975, inédito).

Esta conexión, la del sujeto con el síntoma, permite a Lacan esclarecer las nuevas formas del malestar en la civilización denunciado por Freud (1930/2001). Constata el fracaso del programa de la civilización para reprimir las pulsiones. Todo lo que hizo este programa fue acentuar el imperativo del superyó en su forma insaciable.

Exige cada vez más y el programa de renuncia y mortificación es interminable. Lacan se enfrentó a un tipo de superyó diferente del que Freud había conocido: el superyó de la época permisiva.

Este superyó es igual de insaciable, no cesa de exigir: ¡Goza! Este imperativo puede oírse en el consumismo sin límites, en la pornografía generalizada, en la búsqueda del placer más poderoso, en la búsqueda de la droga definitiva, La sustancia (Fargeat, 2024), como se la retrata en la última película de Demi Moore. Desde esta perspectiva, tenemos fenómenos clínicos cada vez más marcados que alternan entre las adicciones más frenéticas – pensemos en los escándalos de goce conocidos bajo los nombres de Harvey Weinstein, Puff Daddy, La manada, o en Francia, Pelicot – y en las retiradas del mundo más marcadas, como la desocialización adolescente en todos sus matices, desde los hikikomoris japoneses hasta los asexuales y una amplia variedad de ascetismos. Seguimos así los dos movimientos de la pulsión, excesos y retenciones, violencia contra las mujeres o violencia contra sí mismo.

Estos dos movimientos, esta pulsación, forma parte de la creencia en el goce sin fin. Frente a esta creencia, Lacan opone la creencia en el síntoma como partenaire y dice que nuestra época puede ser la de la creencia en el síntoma. El síntoma partenaire, como lo ha llamado Jacques-Alain Miller (2008), como medio de goce, da forma y un punto de parada a la búsqueda desmesurada del goce, la civiliza.

Lacan comienza su Seminario Aún diciéndole a su auditorio que los va a suponer en cama: “una cama de pleno empleo, una cama para dos” (Lacan, 1972-1973/2008, p. 10), y luego contrapone el Uno del amor y del significante al Uno del goce. En el plano del goce, como señala Jacques-Alain Miller, lo cito:

la relación de pareja presupone que el Otro se convierta en el síntoma del parlêtre, es decir, en un medio de su goce. […] es un modo de gozar del inconsciente, del saber inconsciente, de la articulación significante […]. Y en segundo lugar, es un modo de goce del cuerpo del Otro. Por cuerpo del Otro debe entenderse, al mismo tiempo, el cuerpo propio (Miller, 1972-1973/2008, pp. 408-409).

El cuerpo del otro hace modo de goce del cuerpo propio. Y de eso nos vamos a tener que “desenredar” (Miller, 1998). La identificación con el síntoma define un savoir faire o savoir y faire con la pareja sexual como medio de goce en el encuentro siempre contingente entre los cuerpos (Lacan, 1976-1977). En el desenredo (débrouillage) Lacan incluye tanto las prácticas eróticas de manipulación de los cuerpos, el modo en que los marcamos, como el modo en que extraemos los objetos pulsionales, los objetos a, del cuerpo del otro. Pero este saber hacer con el síntoma no excluye la creencia en el “medio de goce”, que es el cuerpo hablante del otro.

El partenaire síntoma habla, está “animado por una voluntad de decir” (Miller, 1998). Y esto es muy sensible, especialmente del lado femenino, donde el partenaire síntoma toma la forma de la erotomanía, de un estilo erotomaníaco. En este sentido, la perspectiva del síntoma pareja reúne el goce del propio cuerpo y el cuerpo como lugar del Otro.

Freud (1905/2001) estableció que la libido masculina, ligada al falo, estaba marcada por una falta radical, la castración. Esta falta se reveló como el punto de real del mito de la relación con el padre del complejo de Edipo y el de Tótem y Tabú (1913/2001), autorizando el acceso a todas las mujeres. Lacan generaliza la castración freudiana señalando que el encuentro-desencuentro entre los sexos al nivel de significante se establece por la relación con el significante fálico. Lo llama un punto de mito en la relación entre los sexos. La identificación que hace Freud de la libido masculina con el instrumento fálico hace que, cito a Jacques-Alain Miller otra vez, “los seres sexuados tienen una relación diferente con el falo según sean hombre o mujer” (Miller, 2008, p. 410). Esta es una versión, la versión freudiana del no hay relación sexual.

Es una forma de decir que solo hay una relación significante con el falo. Para Freud, el falo era una solución. Aseguraba la representación, lo visible del sexo. En cambio, para Lacan, el falo, en su goce obstáculo, impide que los sexos se hablen de manera concluyente. Así, Lacan sostiene que la solución al callejón sin salida de la relación entre los sexos, es establecer en el discurso un encuentro con la relación sexual imposible. Donde Freud veía la contribución del psicoanálisis en la introducción de la roca de la castración, Lacan ve más bien una solución en el hecho de reestablecer una lógica de lo imposible. No solo teniendo en cuenta la significación fálica, sino también la pareja sexual como tal, más allá de la dialéctica fálica. En “L’étourdit”, el “Atolondradicho”, tal como fue traducido, propone, lo cito, “un saber hacerse una conducta sexual” (Lacan, 1974-1975, p. 107) basado en lo imposible y ya no en la significación fálica. Me gustaría extraer dos consecuencias de esta perspectiva de hacerse una conducta a partir de lo imposible.

En primer lugar, sobre la función del padre después del patriarcado. Y, en segundo lugar, ubicar la importancia para la época de la solución trans, que es una de las posibles conductas sexuales.

El padre después del patriarcado

Lacan, en su reducción lógica de la función del padre, primero pluralizó los nombres del padre. Y después consideró que esta pluralización permitía la reducción del padre, más allá de sus nombres. Lo reduce al valor de la realización de una variable de una función, uno por uno. Formula esta nueva perspectiva en el Seminario 22, titulado RSI. Lo cito: “Un padre tiene derecho al respeto, sino al amor, solo si dicho amor está orientado por una pèrversion, una padreversión, es decir, que hace de una mujer el objeto a que provoca su deseo” (Lacan, 1974-1975, inédito). Así se cruza el estilo fetichista del deseo masculino con el más allá de la posición deseante, la posición paternal. El padre de la padreversión se sitúa a nivel de la particularidad de su síntoma, la particularidad de su goce, al revés de toda la potencia que implicaba el nombre de Dios en el mito de Tótem y Tabú (op. cit.). En la nueva perspectiva, el padre no tiene acceso a todas las mujeres, es considerado en la manera en que tiene acceso a una, y esto se hace sin garantía. Basta subrayar que la pèreversion, la padreversión consiste en que el deseo del padre está ligado a una mujer como única. Aquí tenemos una indicación valiosa para ubicar el lugar del padre en las familias recompuestas o super compuestas, más allá de toda norma ideal.

En el Seminario 19, Lacan construye de diversas maneras la lógica de un padre que puede ocupar su lugar tras el patriarcado (Miller, 2013). Y concluye su seminario inventando un nuevo verbo para caracterizar la posición de este padre. El verbo que inventa es el verbo en francés unier. El padre que define sería un padre que unie; en francés, unier es un verbo que juega con la homofonía entre juntar, unir, y negar, nier. Se podría traducir unegar. El padre nuevo es un padre que uniega, que niega lo universal y se centra sobre la unicidad, la produce.

Cito a Lacan:

En todo esto, no les hablé en absoluto del padre porque consideré que ya se les ha dicho y explicado bastante al mostrarles que en torno a aquel que uniega, aquel que dice no, puede fundarse, debe fundarse, no puede más que fundarse todo lo que hay de universal. Y cuando volvemos a la raíz del cuerpo, si revalorizamos la palabra hermano, esta reingresará a toda vela al registro de los buenos sentimientos.

Como de todos modos no debo pintarles únicamente el porvenir color de rosa, sepan que lo que crece, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que arraiga en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo (Lacan, 1971-1972/2012, p. 231).

Así, al final de este Seminario 19, Lacan nombra lo peor, contra lo cual se dirige a lo largo de dicho Seminario. El racismo que ve venir en los anuncios de los 70 y sus esperanzas: liberados por fin de los padres, íbamos a tener una sociedad de hermanos con el problema de saber cómo estos hermanos iban a arreglarse con las hermanas. Lacan nos recuerda que los hermanos no pueden existir sin el cuerpo, sin la inscripción del goce en el cuerpo, por lo que vaticinaba una lucha entre comunidades de goce, lo que él llamaba en esta época, lo peor. Hay que decir que desde el 72, los últimos 50 años han visto clarificarse las diferentes facetas de la afirmación de Lacan hasta que hoy, la perspectiva comunitaria y la política de las identidades nos permiten actualizar la perspectiva de Lacan sobre el padre. El padre que uniega es el que dice no al Todo, al Todo de las mujeres, es el que diferencia, el que no confunde el goce de todas mujeres.

Aquí es donde, después del patriarcado, entra en juego la posibilidad de un padre que une y funda sobre la diferencia misma de los goces lo universal a través de la diferenciación, de la no confusión de todos los goces. Es él quien suprime el mito de todas las mujeres o las mujeres Todas.

La solución trans

Pasamos a la segunda consecuencia que veo que podemos sacar de esta orientación de Lacan para lo real de hoy. Es la importancia y la fascinación de la solución trans, más allá del falo, en nuestra civilización.

El modo de ex-istencia del padre en su función es el mismo que el de la inexistencia de la mujer, que solo se puede encontrar una por una. Ambos son instrumentos que deshacen el mito del Todo. Pero para que esto suceda, se supone que el lugar del padre y el de la mujer deben permanecer vacíos, no deben encarnarse. El padre, como lo dice Lacan en su texto del comentario de El despertar de la primavera (Wedekind, 1891/2013), debe mantenerse como máscara. Una de las tentaciones de nuestro tiempo es buscar una encarnación de la máscara que podría combinar los dos sexos para nombrar el goce como tal. En esto radica la fascinación por la solución trans.

En esta solución se realiza un deseo de encarnación, que es un error lógico en dos etapas. En un primer momento, dice Lacan, la posición del sujeto transexual se apoya o se fundamenta en el “error común”, el error lógico de encarnar la diferencia sexual, que es puramente un hecho de discurso, en un órgano. Lo cito: “La pequeña diferencia que engañosamente pasa a lo real a través del órgano” (Lacan, 1971-1972/2012, p. 17). No es que la solución trans sea un error, o, si lo es, es como las otras conductas sexuales, participa del error común. La particularidad de la solución trans es que, en un segundo momento, habiéndose sometido al error común, nace para él una pasión particular, cito a Lacan: “Su pasión, la del transexual, es la locura de querer liberarse de ese error, el error común que no ve que el significante es el goce, y que el falo no es más que un significado” (Ibid.). Lacan habla en este punto de pasión y locura. La liberación deseada por el transexual apunta al órgano como medida común, del cual habría que separarse. El error lógico, es “querer forzar mediante la cirugía el discurso sexual que, en cuanto imposible, es el pasaje de lo real” (Ibid.). Aquí se lee la distinción entre el paso “de lo real” y el paso “a lo real”. El paso de lo real, como decimos el paso de un tifón, es lo imposible de la relación sexual en el discurso. El error lógico es querer inscribirlo pasando “a lo real”.

El sujeto transexual, por su pasión de pasar al otro lado, esencializa la diferencia sexual y hace existir la identidad de un lado y del otro, sin tener en cuenta la alteridad radical del goce femenino. Por eso al transexual operado no le importa si la prótesis peneana o vaginal produce sensaciones, no se trata de una pasión sensualista, está más allá de esto, siempre habrá suficientes sensaciones. Es una pasión por la encarnación.

Esto es también lo que ocurre colectivamente en la fascinación por el paradigma trans: es una forma de encarnar el misterio de la máscara del goce fálico que se interpone. En este sentido, la solución trans como work in progress, obra en curso, forma parte de un proceso de corporización de la infinitud, la realización del imperativo superyoico del goce por venir. La exigencia de la transición real mediante hormonas y/o cirugía es un proceso que nunca se detiene, te conviertes en Testo yonqui (Preciado, 2008), tanto si lo disfrutas, como Paul Preciado, o si lo lamentas, como la detransicionista Keira Bell. La sustitución del cuerpo transicionado por el goce fálico rechazado es una metáfora que sólo se estabiliza ad infinutum.

En la transformación suficientemente realizada, el sujeto puede muy bien plantearse el matrimonio y el ideal de la familia, que puede muy bien unir a los miembros de la pareja en un ideal compartido de maternidad^[1]. Un relato de trayecto de este tipo puede encontrarse on line en la presentación de las actas de una mesa redonda de activistas transexuales, donde los participantes se presentan, por ejemplo, de esta manera, cito: “Soy psicólogo británico, miembro de la Sociedad Australiana de Psicología, y de la Asociación de trabajo social, conferenciante autista, activista, investigador, escritor y poeta. Soy un padre transexual autista con hijos y nietos autistas”^[2]. Otro participante se presenta así: “Soy una doctora queer blanca en psiquiatría infantil e investigadora postdoctoral en el Centro de Expertos de Disforia de Género de Ámsterdam. Desde un punto de vista personal, mi pareja es una persona autista diagnosticada tardíamente, etc.”. Estas presentaciones del yo y de la autodeterminación del sujeto muestran como la búsqueda de la identidad no solo se persigue por medios químicos y quirúrgicos, sino que la militancia también forma parte de ella.

El punto de vista de los entusiastas es ignorar el riesgo de la transición sin fin para la homeostasis del organismo, peligros que han puesto de relieve los médicos suecos del Hospital Karolinska^[3]. La búsqueda de la identidad autodeclarada seguirá siendo asintótica. El deseo incesante de crear un cuerpo que pueda responder a ello es una búsqueda que sólo la muerte puede desentrañar.

Voy a concluir subrayando que la política de la identidad sexual pone el acento en la satisfacción y la identificación entre el goce y el reconocimiento narcisista. La autodeterminación del sujeto en su identidad sexual garantizaría la adecuación entre la fantasía y el objeto de satisfacción. Así se podría definir la identidad sexual como un objeto plenamente satisfactorio y esto es lo que ha sido puesto en cuestión por el discurso analítico desde su fundación, desde la obra de Freud titulada Tres ensayos de teoría sexual (1905/2001), un work in progress iniciado en 1905 y que ha sufrido numerosas reelaboraciones, que revela una causalidad en dos tiempos, marcada por una ruptura entre causa y efecto.

El objeto al que se apunta en la edad adulta está marcado por los primeros encuentros con la pulsión en la infancia, el objeto al que apunta la pulsión oral y del que se separa por el destete. Esta causalidad en dos tiempos es marcada por Lacan en su primer comentario a los “Tres ensayos…”, del Seminario 4:

Freud insiste en esto, que en todo caso para el hombre…se trata de un objeto perdido, de un objeto por encontrar…el objeto que fue al principio el punto de fijación de las primeras satisfacciones del niño. Es evidente que se establece una discrepancia por el hecho mismo de la repetición (Lacan, 1956-1957/1994, p. 14).

Lo que es irreversible es que el objeto será siempre no encontrado, sino redescubierto (wiedergefunden) y permanecerá marcado por una discrepancia entre el objeto redescubierto y el objeto buscado. Y este es el escándalo del discurso analítico. No es que de entrada Freud haya hablado de lo sexual. Muchos lo hacían en su época, por lo menos Havelock Ellis y toda una corriente de estudios sobre la sexualidad. El escándalo que revela Freud es más bien que el objeto sexual es fundamentalmente inadecuado, dividido, presenta una dificultad esencial de orden interno. Esto sigue siendo el escándalo de la causalidad nueva introducida por el psicoanálisis, y sigue siendo lo que define lo real al que se enfrenta la época y el discurso del psicoanálisis con ella, que no cesa de reinventar nuevas respuestas al malestar de lo sexual con el que sigue encontrándose la civilización.

La repetición está ligada a la causalidad bajo la forma de un agujero en la cadena de los efectos, como subrayamos en la última secuencia de las últimas jornadas de la ECF con François Ansermet y Jacques-Alain Miller^[4]: “queda esencialmente en la función de la causa un cierto vacío [;] hay un agujero, y algo que viene a oscilar en el intervalo. En resumen, no hay más causa que lo que no anda (ce qui cloche)” (Lacan, 1964/1973, p. 25). Es a este real, en todas sus formas, al que el psicoanálisis no cesa de responder. Gracias por su escucha.

Debate

Inés Sotelo: Bueno, aquí el aplauso suena muy vibrante, estamos muy conmovidos. Y como dijo en la conferencia anterior Fabián Naparstek : los y las estudiantes…tomen la palabra. Una alumna preguntó antes ¿dónde nos van a escuchar? Bueno…este es el momento, ¡tomen la palabra!

Estudiante: Hola, como está, buenas tardes. Cuando usted hablaba de la solución trans, algo no me quedó claro, decía que lo radical del goce no se trata de algo sensualista, y me quedé con la duda de si eso implica una desexualización del órgano sexual, es decir que se convierte en una zona de caída o zona desexualizada.

É. Laurent: Depende. Es una muy buena pregunta. Depende de a qué llamemos sexualidad. Sería muy difícil, cuando se ve a veces la insistencia, la repetición de la insistencia de un sujeto trans para tener una prótesis, sea de pene o de vagina, sería muy difícil decirle al sujeto que no es algo sexualizado, cuando considera que su identidad sexual pasa por eso. Pero, al mismo, tiempo no podemos no remarcar que esta prótesis no va a dar ninguna satisfacción. No sabemos hacerlo por el momento, la cirugía no sabe hacer prótesis que puedan procurar satisfacción. Puede procurar satisfacción a otro y precisamente así se articula el cuerpo propio y el cuerpo del otro. Entonces vemos que no hay sensación, y al mismo tiempo, hay una sexualización. Es precisamente esto lo que nos interesa marcar de la posición trans en su radicalidad, que interroga la relación entre la posición sexuada como tal con las sensaciones vinculadas o no a un órgano.

Estudiante: Tengo una pregunta sobre lo real para Lacan. Yo al principio entendía lo real como aquello que no tiene representación, entonces lo articulaba con el inconsciente estructural freudiano. Pero, si lo real, según entendí al principio, se repite y hace signo en el sujeto, entonces, ¿tiene que haber una cadena significante antes de lo real? No entiendo bien dónde se instaura.

É. Laurent: Muy bien, vamos a tratar de precisar esto. Es verdad que lo real es una palabra que equivoca en Lacan, es decir que tiene un cierto número de definiciones. Su punto de partida, lo real que no tiene representación, me parece excelente, es un imposible, lo que es imposible de representar, de nombrar. Pero, al mismo tiempo, en este sentido, el síntoma en su repetición misma, en su repetición que no cesa, y que no cesa incluso después del final de un análisis en el cual hay restos sintomáticos, tiene una dimensión de imposible, en el sentido de no cesa de escribirse. Pero no es el todo del síntoma, el síntoma tiene una envoltura formal, hay una conexión, entre lo que es lo real del goce, que efectivamente no tiene representación; el objeto a fundamentalmente, metonímico y fugaz, no tiene representación, pasa a través de todos los esfuerzos de representación. Entonces, el síntoma tiene al mismo tiempo que un punto de real, también una forma imaginaria, puedo quejarme entonces de un síntoma que tiene una forma imaginaria y tiene una envoltura significante. En esto Lacan trató de ir más allá de lo que era el mito de la pulsión freudiana. Lacan dijo que es nuestro mito, ¿por qué? Era un mito porque era una articulación de algo a nivel biológico, decía Freud, y algo de lo verbal. Se puede hablar del síntoma como algo que se puede descifrar. El objeto a es la tentativa de ir más allá del mito de la pulsión, e incluso Lacan concluye que el goce no tiene representación, pero tiene una consistencia y esta consistencia se pude escribir. Esto es en los últimos desarrollos, pero veamos las etapas, primero dar una forma, un enforma con el objeto a, a las manifestaciones o como dijo Lacan, las sustancias episódicas del goce, y finalmente tener un modo de escritura, de la consistencia del goce, que es otra cosa que la representación, es verdad, más bien es la escritura de la falta de representación.

I. Sotelo: Una última pregunta, porque siguen otras actividades.

Estudiante: Retomo su respuesta anterior. Usted dijo que, en el caso de la solución trans, la prótesis es sin duda sexual pero no hay satisfacción. Mi pregunta es si la satisfacción es siempre en el cuerpo. Y si la satisfacción no es en ese lugar, si puede producirse en otro lugar del cuerpo

É. Laurent: También excelente pregunta. No es tanto que no hay satisfacción, no hay sensación, lo que es distinto. El sujeto dice que está satisfecho con esto, y por supuesto, la sensación o la satisfacción puede venir de otro lugar, por ejemplo, con el uso de drogas. En las prácticas llamadas the chem sex, el sexo químico, se intenta articular lo que es de lo sexual con la satisfacción que viene de otro lugar, del cuerpo como tal bajo una sustancia. El chem sex es una manera de interrogar el lazo entre la satisfacción sexual y la satisfacción como tal del cuerpo. Y estas prácticas nos permiten entender también como se articulan las cosas en la solución trans y en el chem sex, podemos compararlas y tener una idea de cómo se interroga la articulación entre la satisfacción sexual y el órgano, y el más allá del órgano, en estos dos abordajes, o estas dos conductas sexuales, como decía Lacan.

1. Sotelo: Muchas, muchas gracias, a todos y todas, y gracias a los estudiantes, muy buenas las preguntas, nos vamos muy, muy felices.

É. Laurent: ¡Hasta pronto!

Texto establecido por Ana Cecilia Gonzalez

---

REFERENCIAS