Licene Maria Batista Garcia da Silva

Psicanalista. Possui formação contínua na Escola Brasileira de Psicanálise (EBP). Pós-graduada em Psicologia Clínica: Abordagem Psicanalítica pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Mestre em Pesquisa e Clínica em Psicanálise pela UERJ.
Email: licene@gmail.com

Heloisa Caldas

Psicanalista. Analista Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP). Professora Associada no Instituto de Psicologia e Programa de Pós-Graduação em Psicanálise da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).
Email: helocaldasr@gmail.com

Introdução

A psicanálise nasce da descoberta freudiana de que o sofrimento humano é uma manifestação daquilo que acontece no social, ou seja, de que o corpo não é somente um organismo, mas um corpo atravessado pela linguagem, um corpo que fala. A solidão pode ser lida, assim, como uma das manifestações do mal-estar no laço social. Posto isto, este artigo tem como objetivo o exame do que chamaremos aqui de máscaras da solidão, isto é, os distintos modos de pensar a solidão em psicanálise em sua amarração com os registros imaginário, simbólico e real.

Nos últimos anos, a solidão tem atingido níveis epidêmicos no mundo: 24% da população mundial relata se sentir solitária. Um dos efeitos recolhidos da pandemia de Covid-19 foi o aumento significativo de quadros depressivos, sobretudo daqueles indivíduos mais isolados e solitários. Contudo, a pandemia só acelerou algo que já se manifestava como fenômeno social desde a década de 1980, com o surgimento do capitalismo neoliberal, que se caracteriza por uma ideologia com ênfase na “liberdade”, na “livre escolha”. Uma liberdade que valoriza o ideal de autossuficiência e estimula uma mentalidade competitiva, colocando o interesse pessoal em detrimento do bem coletivo. Tendemos a pensar que o avanço tecnológico e digital foi o responsável por tais mudanças, mas ele é o que vem em resposta à ideologia neoliberal.

Noreena Hertz (2020, p. 12), economista britânica, diz que estamos diante do que ela chama de “Economia da solidão”, caracterizada pelas infinitas ofertas de soluções que poderiam aliviar a solidão: serviços de aluguel de amigos e parentes postiços para conversar e fazer companhia; aumento significativo no número de aplicativos de relacionamento e redes sociais; uso de inteligência artificial e robôs de companhia; animais domésticos; surgimento de locais de trabalho compartilhado etc. Em outras palavras, vemos uma economia girar vendendo um ideal de bem coletivo, mas que, na realidade, cresce apenas em benefício próprio.

A autora esclarece também que a solidão é consequência de uma crise política em todo o mundo, pois alimenta o divisionismo e os discursos extremistas. Ou seja, a solidão e o avanço da extrema direita são companheiros próximos. Segundo Hertz (2020, p. 54), o populismo de direita se caracteriza por políticos que instigam o povo, que eles afirmam não somente representar, mas também serem os únicos capazes de fazê-lo em um movimento contra uma parcela da população – normalmente composta por imigrantes, diferentes raças e etnias, grupos LGBTQIAPN+ e diversas religiões – tomada como uma ameaça à integridade desse povo. Um discurso que legitima a intolerância, ameaçando a integridade da sociedade que respeita as leis, o parlamento, o poder judiciário e a imprensa livre. Um discurso que divide a sociedade, uma vez que instiga ódio e segregação.

Pensar a segregação enquanto fenômeno social toca na ideia de extimidade, neologismo criado por Lacan, que se caracteriza por uma operação topológica e moebiana para demarcar algo íntimo afetado pelo externo. Uma operação constitutiva do sujeito, pois demarca que há algo que se experimentará em si mesmo como um corpo estranho; um Outro em si mesmo. Sobre isso, Jacques-Alain Miller dirá:

A noção de extimidade, do Outro interior, remete à questão da imigração. […] Mas ser um imigrante é o próprio estatuto do sujeito na psicanálise. O sujeito como tal é um imigrante – o sujeito como o definimos a partir de seu lugar no Outro. […] Não há outra morada senão no Outro. Para o sujeito, esse país estrangeiro é o seu país natal. […] O que faz com que o Outro seja o Outro é a raiz de sua alteridade (Miller, 2023b, s/p).

Com Miller, podemos ler que a raiz do ódio é o ódio ao meu próprio gozo, não há outra raiz senão essa. Por isso, a questão da tolerância e da intolerância, ainda que se manifeste endereçada ao outro, diz respeito ao gozo Outro, enquanto alteridade em cada um.

Ao considerarmos o discurso social que se infiltra nos tratamentos psicanalíticos, podemos dizer que tal discurso se manifesta como um rechaço ao sintoma, ao saber inconsciente. Trata-se de um rechaço ao Outro, pois não se quer saber da solidão do Um. Ainda que estejamos em tempos de comunicação generalizada, de tão generalizada ela produz, em termos da singularidade, uma recusa à linguagem. Assim, a temática da solidão se faz urgente nos tempos que correm, não para eliminá-la, mas para que possamos lê-la como um sintoma do mal-estar na cultura, um sintoma contemporâneo que precisa ser escutado em sua singularidade. Consequentemente, o que vemos hoje é uma epidemia de discursos que pouco têm a dizer, que não fazem laço e que, facilmente, desmancham-se diante da convivência ou do aparecimento de qualquer diferença. Tampouco não são mais os ideais que comandam, mas sim os objetos mais-de-gozar. Podemos reconhecer, então, que o gozo assume a forma de um imperativo superegoico, sempre em busca de um gozo a mais. O que temos como efeito disso é o isolamento e sujeitos cada vez mais solitários, pois “[n]essa tendência contemporânea há uma redução de cada ser falante a um Um-sozinho ligado a seu gozo próprio” (Alberti, 2021, p. 36).

Assim, tratar da solidão em psicanálise é tratar do núcleo de exílio de cada ser falante, da experiência singular de habitar o corpo próprio; é tratar disso que não faz par, que só se experimenta sozinho. Ainda que a solidão não seja um conceito analítico, tanto Freud quanto Lacan se debruçaram sobre ela, dando atenção à relação primordial com o Outro. Lacan avança e a articula ao feminino a partir do termo Há-Um. Desse modo, para todo ser falante, há algo do gozo que se inscreve, Há-Um, mas que não inscreverá todo o gozo. A esse gozo não-todo Lacan chamará de feminino: aquilo que se apresenta como alteridade radical.

Para pensar a solidão em psicanálise, trataremos de algumas das suas diferentes modalidades a partir de dois aspectos: a solidão par e a solidão ímpar. Na solidão par, situamos o isolamento, a segregação e a devastação. Na solidão ímpar, trabalhamos a solidão enquanto traço de exílio da linguagem, marca de fabricação do falasser no mundo, marca de sua orfandade em relação ao Outro.

Solidão par

Nascemos imersos no desamparo psíquico, efeito da prematuridade do filhote humano. Sob tal desamparo estrutural, experimenta-se a condição solitária e sem recurso diante do que é invasivo. O grito, que inicialmente é puro gozo do ser vivo, é grito de solidão. A partir da presença e do desejo do Outro, esse grito ganhará significação, passando para o nível da demanda, tornando-se choro. Por isso, Lacan diz que nenhum sujeito é causa de si mesmo, é preciso que haja um Outro que responda a esse grito, banhando e inserindo-o na linguagem, pois, antes de falarmos, somos falados por alguém.

Lacan chamará de “a escolha insondável do ser” (Lacan, 1946/1998a, p. 179) a decisão de se alienar ao campo do Outro, o que implicará uma primeira perda para o sujeito: a perda de ser somente um organismo vivo para, deixando de ser, tornar-se falta-a-ser. Não há vida sem perda.

Quem fala só tem a ver com a solidão, no que diz respeito à relação que só posso definir dizendo, como fiz, que ela não se pode escrever. Essa solidão, ela, de ruptura do saber, não somente ela se pode escrever, mas ela é mesmo o que se escreve por excelência, pois ela é o que, de uma ruptura do ser, deixa traço (Lacan, 1972-1973/1985, p. 163).

Traço de solidão, efeito do encontro traumático da língua com o corpo que produz acontecimento de corpo e faz marca na carne. Todo ser falante se constitui a partir desse troumatisme e precisará confrontar-se com o desafio de conquistar uma solução para esse vazio constituinte, que produz como marca a dimensão opaca e inominável chamada gozo (Garcia, 2021, s/p.). Como apontado por Caldas (2015), o trauma funda o inconsciente na medida em que o falasser será resultado desse nó tecido de letra e gozo, um nó tecido a partir do furo. O traumático, então, é esse resto inassimilável que a linguagem tenta situar, sem dizê-lo todo. A linguagem, enquanto amarração simbólica e imaginária, é aquilo que se organiza em torno do furo presente no real.

Da operação de separação, ou seja, da resposta singular que cada um encontra para o trauma, abre-se para o sujeito a pergunta: “O que o Outro quer de mim?” – momento de abertura ao movimento desejante, provocado pelo que causa o desejo, o objeto a. Em outras palavras, significa dizer que essa resposta singular funda, para o sujeito, a fantasia que funcionará como tela de anteparo que o protege do encontro com o traumático, do encontro com o real. O objeto a advirá como resto, produto dessa operação.

Nas palavras de Lacan (1962-1963/2005, p. 179), “o a é o que resta de irredutível na operação total do advento do sujeito no lugar do Outro”. O objeto a é esse pedaço, essa libra de carne que o sujeito cede ao Outro para poder se separar dele. É objeto que toca o corpo, na medida em que, a este, conecta a linguagem. Assim:

O objeto a, por definição, é heterogêneo ao significante. No entanto, ele não pode se desconectar do significante. Ele se situa fora das aparências dos significantes que vestem o corpo e também fora do corpo. Ele é o que conecta a linguagem ao corpo (Caldas, 2014, s/p.).

Dito de outro modo, o objeto apresenta-se como uma dobradiça para o falasser, pois, seja em sua face de objeto perdido ou de causa de desejo, o objeto a é aquilo que apresenta ao sujeito sua condição estrutural de solidão.

Por isso, em sua dimensão simbólica, a solidão é produto da constituição subjetiva, pelo par alienação-separação e, portanto, uma das respostas diante do enigma do desejo do Outro. Nesse sentido, podemos articular a solidão com o Fort-Da freudiano (Freud, 1920/2020a), quando a criança faz da brincadeira uma repetição da experiência de solidão, experimentada diante da ausência do outro. Ao retomar a criança no Fort-Da, Lacan aponta que “o desejo se humaniza e a criança nasce para linguagem” (Lacan, 1953-1954/1986, p. 200), na medida em que esta assume, com o ir e vir do objeto, a privação como constituinte do seu vir-a-ser. “É de fora que recebe o Fort-Da – é já na sua solidão que o desejo do homenzinho se tornou desejo de um outro […] cujo objeto do desejo é, daí por diante, a sua própria pena” (Lacan, 1953-1954/1986, p. 201). Podemos dizer que a solidão, assim como o jogo do Fort-Da, opera como ilustrações da divisão do sujeito, já que, ao entrar no campo da linguagem, algo é perdido para se tornar desejante, algo que, por estrutura, torna uma parte do sujeito exilada de si mesmo. Esse algo, para sempre perdido, que em Freud foi chamado de desamparo primordial, Lacan nomeará de gozo do Um-sozinho.

Se é no lugar da falta de resposta do Outro que se abre a fenda que estrutura o desejo, será aí que Lacan escreverá que o desejo é sempre desejo do Outro. “O que assim é dado ao Outro preencher, e que é propriamente o que ele não tem, pois também nele o ser falta, é aquilo a que se chama amor, mas são também o ódio e a ignorância” (Lacan, 1958/1998b, p. 633).

Isso nos permite dizer que, em sua dimensão imaginária, a solidão aparecerá como afeto que move as identificações diante da suposição de que poderia haver a presença de algo ausente. A partir do par presença-ausência, o amor se apresentará como uma de suas manifestações, assim como o ódio e a ignorância.

Amor, ódio e ignorância são afetos. Só podemos falar de afetos na condição de um corpo afetado pelas paixões. Pensar em um corpo afetado localiza o esforço presente, tanto em Freud como em Lacan, para sustentar a inadequação que há no ser falante, entre seu corpo e o mundo. Sobre isso, Miller (1998, p. 47) nos esclarece: “o afeto quer dizer que o sujeito está afetado em suas relações com o Outro”. Assim, os afetos podem enganar na medida em que tocam na verdade mentirosa do falasser quando lidas pelas lentes da fantasia. Com exceção da angústia, que, para Lacan, é o único afeto que não engana. Podemos dizer, então, que o afeto não é jamais inconsciente, ele sempre aparecerá para o sujeito como um significado. Por isso, os afetos tomados no nível das paixões tocam na dimensão ética do falasser. Isso implica dizer que cada uma das paixões do ser – amor, ódio e ignorância – aponta para a posição que cada um estabelecerá com a verdade, mas, sobretudo, para a posição fundamental de cada um em relação ao verdadeiro traumático: o choque da língua com o corpo e “o inconsciente é o testemunho de um saber, no que em grande parte ele escapa ao ser falante” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 190). Por isso, a linguagem é uma elucubração de saber sobre lalíngua e o inconsciente, um saber-fazer com ela, visto que tudo que lalíngua comporta são afetos. “Se se pode dizer que o inconsciente é estruturado como uma linguagem, é no que os efeitos de alíngua, que já estão lá como saber, vão bem além de tudo que o ser que fala é suscetível de enunciar” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 190). Assim, é com ela e contra ela que nos humanizamos. É a partir do mal-entendido estrutural e irredutível que nos inserimos em uma solidão sem retorno.

Aqui, propomos três modos de responder ao mal-estar da solidão par: o isolamento, a segregação e a devastação. Modos de mascarar a solidão nos quais há sempre um Outro no horizonte; um Outro ao qual se imputa a causa de todo sofrimento e/ou estrago; um Outro ao qual se demanda sempre alguma coisa.

Isolamento não é solidão, pois isolar-se é uma saída defensiva, um dos meios de evitar a solidão. No isolamento, o que se faz é uma exclusão do Outro, seja por uma fantasia, por um delírio ou pela toxicomania. Na solidão, o Outro permanece presente, mas há uma fronteira intransponível, um muro que separa o sujeito do Outro, como veremos adiante.

De acordo com La Sagna (2020), quando há espaço para solidão, construímos uma fronteira comum com o Outro, enquanto no isolamento há uma recusa da fronteira – isolar-se é construir uma parede. O que temos é uma solidão precária, uma solidão que não pôde ser construída. Há sujeitos que podem viver absolutamente sozinhos, mas não necessariamente isolados, enquanto há sujeitos que estão cercados de amigos, familiares etc. e, ainda assim, sentem-se sós, pois não conseguem construir ou sustentar um laço com o outro. Ao escutar esses sujeitos, o que se reconhece é justamente a predominância de um medo do abandono e da rejeição. A ameaça de perder o amor do outro é a marca desses sujeitos, que tendem a se colocar de fora das relações para “evitar o furo que ele cava em torno de si mesmo” (La Sagna, 2020, p. 87).

Esse isolamento subjetivo em que alguns escolhem se colocar pode mantê-los em uma posição vitimizada e incompreendida. Desse lugar, tendem a adotar uma postura reivindicatória e demandante em relação aos outros. Seguindo o mesmo horizonte, há outros que adotam uma postura de autossuficiência e autorrealização, em que não há espaço algum para os laços, e consequentemente, para a diferença. Desse modo, seja qual for a posição na qual o sujeito se encontre, em ambas as situações é possível reconhecer a presença de um Outro consistente, que mantém o sujeito em uma posição solitária de exceção, de ao-menos-um, uma defesa diante da verdadeira solidão. La Sagna (2020, p. 93) esclarece que, somente quando não se tem mais medo de ir em direção ao Outro, quando se corre o risco de desaparecer, é que se pode encontrar uma solidão para si.

Freud (1921/2020b), em “Psicologia das massas e análise do eu”, afirmará que, ainda que o sujeito seja resultado de identificações, ele pode também “aceder a uma pequena parcela de autonomia e de originalidade” (p. 207). O que podemos ler com Freud é que, diante de uma escolha, diante do próprio ato, diante da posição que se ocupa no laço social, o sujeito está sempre solitário. Essa solidão reposiciona o Outro e nos permite verificar a dimensão ética em cada um. “O sintoma é o traço escrito de nossa solidão, de nosso não saber fazer com o que importa: a mulher, a verdade, o gozo e o laço social que tempera os impasses do gozo” (La Sagna, 2017, p. 74).

Dito isso, podemos adentrar no segundo modo de responder ao mal-estar da solidão: a segregação. Se é o trauma que funda o inconsciente, o falasser é o produto desse nó tecido de letra e gozo; um nó tecido a partir do furo. Podemos dizer que, para nascermos enquanto falantes, fundamo-nos desde uma violência primordial, o encontro traumático da língua com o corpo, cabendo a cada um encontrar uma saída singular para isso, na dimensão ética que restará sempre como marca do indizível de tal encontro.

Desse modo, há uma segregação estrutural que nos funda enquanto falantes, segregação que é produto da operação inerente à linguagem e que produz um exterior e um interior. Para circunscrever tal operação, Lacan cria o neologismo extimidade, conforme já mencionado. Por isso, o modo como cada um responderá diante do traumático toca em uma questão ética, visto que encontramos no fenômeno da segregação social uma resposta ante a segregação estrutural. Isso significa dizer que, no plano da segregação, a rejeição do Outro está intrinsecamente ligada àquilo que não se suporta em si mesmo. Na segregação, o que se revela é o ódio a si mesmo, revestido como ódio ao Outro. O que se rejeita no outro é como o outro goza, revelando para si aquilo que não se quer saber sobre o próprio gozo. Trata-se, então, de localizar fora, como exterior, aquilo que é interior. É identificar no outro, na outra raça, no louco, na criança, no idoso, no estrangeiro, nas diversidades sexuais, esse Outro que habita em cada um como estranho, alheio.

E, aqui, cabe uma diferença fundamental: separar não é segregar. Separar diz respeito ao trabalho significante, sendo o significante aquilo que separa gozo e corpo. É por não poder se separar do Outro, no sentido simbólico, que a segregação como fenômeno leva ao pior. A separação enquanto operação simbólica é o que permite a produção de subjetivação para a segregação, que é estrutural, para essa marca indizível de gozo que implica ser um ser de linguagem. Nas palavras de Laurent (2020, p. 55): “uma marca implica uma barra e também um vestígio do que foi o trauma do gozo sobre o corpo”. Ou seja, se é do trauma que advém o falasser, depois do trauma é preciso reinventar o Outro, construir uma certa ficção – uma verdade mentirosa – que inclua o traumático no psiquismo, isto é, o troumatisme: o Um que se inventa para preencher o buraco no real, que é a não-relação sexual.

O que Lacan chamou de amódio [hainamoration] (Lacan, 1972-1973/1985, p. 122) aponta justamente para a presença desse paradoxo que existe no ser falante, isto que está sempre em relação de extimidade para cada um: a relação com o próprio gozo. No plano da segregação, só há espaço para o amor e para o ódio, assim como para a ignorância, paixões do ser que mantêm o sujeito alienado ao campo das identificações. Por isso, Lacan dirá que uma análise não termina em uma posição de reconhecimento, de apropriação, mas de um exílio desse gozo (Laurent, 2020, p. 56). E, aqui, localizamos a dimensão ética da psicanálise: uma análise é justamente o lugar onde esse gozo rechaçado, rejeitado, é colocado a trabalho, não a serviço do ódio, mas de um fazer ligado à vida. Daí a precisão clínica de Lacan de que pelo real se orienta, sem se deixar segregar por ele.

Por fim, temos a devastação, modalidade de resposta ante o mal-estar da solidão, que também inclui em seu horizonte um Outro – um Outro enquanto causa para o estrago. Freud usou o termo catástrofe para falar do período pré-edipiano entre mãe e filha. Desse modo, se catástrofe é o termo que Freud dá ao período que antecede a relação da menina com o pai, devastação é um dos nomes que Lacan dá para aquilo que fracassa na metáfora paterna.

É importante diferenciar o termo fracasso do termo foraclusão. Foraclusão do Nome-do-Pai diz respeito à não inscrição do significante fálico enquanto ordenador simbólico que vem metaforizar, dar um significado ao Desejo da Mãe, instalando o falasser no mundo da linguagem e das trocas simbólicas. Desse modo, marcar o que fracassa na metáfora paterna toca naquilo que não-todo se inscreve no inconsciente. Há algo que, por estrutura, escapa ao enquadre simbólico, escapa às palavras; há algo que se experimenta na relação com o corpo próprio, que Lacan nomeou de gozo não-todo, uma modalidade de gozo não toda recoberta pelo significante fálico, um gozo que não se deixa obturar pelo discurso. E será nele que reside o terreno onde se calca a devastação.

A devastação é uma evidência eminentemente clínica, muito frequente, a porta de entrada de uma mulher na análise. Dito de outro modo, será no momento que algo do semblante fracassa, que algo da devastação naquele sujeito se evidencia. Assim, a devastação se constitui como um problema clínico e se manifestará também como repetição no laço transferencial.

Freud, em “Sexualidade feminina”, de 1931, diz ter subestimado essa relação precoce entre mãe e filha, e localizará na escuta das mulheres uma ligação profunda e intensamente apaixonada pela mãe. Nas palavras de Freud: “Tudo, no campo dessa primeira ligação com a mãe, pareceu-me tão difícil de entender analiticamente, tão esmaecido pelo tempo, tão obscuro e quase impossível de ser revivificado, como se tivesse sido submetido a um recalcamento inexorável” (Freud, 1931/2020c, p. 287). Ainda que Freud não tivesse elementos que o fizessem ir além, podemos ler nesse trecho, sob a nomeação de recalcamento inexorável, a presença disso que Lacan formalizará como um tempo primitivo e primordial que antecede a entrada do Outro da linguagem, dando um passo adiante em relação a Freud ao localizar que há um impossível na troca simbólica com o Outro primordial. A devastação toca na zona obscura não-toda saturada pelo Nome-do-Pai, ou seja, a devastação toca no modo singular que a linguagem emergiu no sujeito. Sendo assim, toca no modo singular que cada um interpretou o mal-entendido da linguagem que nos funda como falantes. Por isso, a devastação carrega uma relação estreita com o supereu.

Tocando nesse tempo primitivo e primordial, Marie-Hélène Brousse nos ensina que, em uma análise, reconstroem-se as particularidades no modo como cada mulher escreveu a marca do mal-entendido da língua em um tempo primordial da infância, elencando três formas de emergência da linguagem: a primeira é o insulto, quando o sujeito se “vê chamado a carregar um nome cujo conteúdo de propriedade resume-se apenas ao proferimento” (Brousse, 2004, p. 62). Aqui, o sujeito se fixa em um nome de injúria (merda, burra, horrível, boba e assim por diante) e rebaixa seu ser ao objeto que ele foi para o Outro. A segunda, a rejeição enquanto apreensão, sob uma forma crítica, da linguagem assimilada pela criança em um Outro, ou seja, é aquilo que vem sob o dito: “de quem você puxou isso”; “filha minha não faz isso”; “você não é a filha que eu esperava”. E, por último, o silêncio, que vem sobre a criança como um golpe a castigar por aquilo que permanece fora da fala.

Todos esses modos de emergência da linguagem carregam em comum o mesmo elemento: a marcação de um corpo por um significante, por uma experiência de fala que se efetua no momento da descoberta do sexual. Ou seja, diante desses três modos, uma resposta de gozo surge ante o “x”, que representa o enigma do Desejo do Outro, instaurando para o sujeito a crença inabalável de um Outro consistente não submetido à castração. Em outras palavras, esse “x”, ao ser metaforizado pelo Nome-do-Pai, agirá sobre o sujeito como uma interpretação, via fantasia, de um gozo desconhecido, um gozo não-todo recoberto pelas palavras e que opera do lado da mãe. Assim, o insulto, a rejeição e o silêncio serão modos diferentes de interpretar esse “x”, esse enigma; três modos diferentes que apontam de que maneira o sujeito está submetido na qualidade de objeto do Outro.

Isso nos permite dizer que a devastação compõe uma face fálica de reivindicação articulada ao Desejo da Mãe, em que o desejo se reduz à demanda, e uma face não-toda fálica, que se deve ao arrebatamento do corpo e que está ligada à impossibilidade de simbolizar o gozo não-todo. Assim, a devastação, em sua vertente reivindicatória pela demanda de amor, pode aparecer, como nos esclarece Brousse (2004, p. 63), “articulada a uma identificação masculina à qual vem imprimir o contraponto de uma feminilidade insuportável”, como uma tentativa de fazer existir a relação sexual. Seguindo a autora, a devastação surge como “um tratamento específico ao fora do discurso implicado pelo corpo”, ali onde “a função fálica aparece como um modo de acesso sem esperança à relação sexual” (Brousse, 2004, p. 66).

Nas palavras de Esthela Solano-Suárez (2012, p. 96): “Considerando ser a mãe quem transmitiu a língua, a filha ingenuamente atribui a ela o que provém dos efeitos marcantes da língua no corpo; esses efeitos de gozo afetam, produzem acontecimento de corpo”. Isso corrobora o que Lacan (1972/2003b, p. 465) diz: “[…] a devastação que constitui na mulher, em sua maioria, a relação com a mãe, de quem, como mulher, ela realmente parece esperar mais substância que do pai – o que não combina com ele ser segundo, nessa devastação”.

O gozo feminino é, portanto, aquilo que toca no que há de vivo no sujeito, mas, por estar situado distante das palavras, tende a sofrer com a intromissão do supereu, que também apresenta uma parte não-toda recoberta pelo simbólico. Desse modo, o estatuto do gozo feminino vem infiltrado pelo imperativo “Goza!”, assumindo, assim, o caráter mortificante próprio do supereu.

Nas palavras de Sérgio de Campos (2015, p. 207), “a devastação nada mais é do que um modo de gozo irrepresentável de o supereu agir sobre aquele que ocupa uma posição fálica. Visto que, tanto uma mãe quanto uma filha, podem surgir como Outro superegoico, uma para outra”.

Assim, a devastação pode ser lida como um dos modos de manifestação do supereu na mulher, na medida em que o sujeito se vê fascinado por um gozo do qual não é possível extrair uma consistência fálica. Por isso, a questão do corpo ou da perda do corpo entra em cena, demarcando a impossibilidade da troca no laço entre as mulheres. E a principal manifestação aparecerá nas parcerias amorosas, visto que a devastação se manifestará pelo insaciável do amor enquanto demanda de amor no lugar do desejo. Sobre isso, Lacan é consonante a Freud ao apontar o caráter irredutível da demanda dirigida ao outro, pois o que há nas depreciações da vida amorosa é “o pequeno a, substituto do A maiúsculo” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 201-202).

Na devastação, a demanda de amor dirigida ao Outro tem seu caráter potencialmente ilimitado. Tal demanda insaciável retornará sobre a mulher na forma de devastação, tornando as parcerias amorosas em parcerias-devastação. Desse modo, pode-se afirmar que a devastação é a outra face do amor. Por isso, o verdadeiro pano de fundo da devastação não é o masoquismo, como muito se pensa, mas, sim, a erotomania.

A “forma erotômana de amar”, termo usado por Lacan (1960/1998c), aponta para um modo de amar em que o amor pode adquirir para uma mulher um estatuto fálico, valor de vida ou morte, no qual qualquer resposta negativa ou fora do esperado é tomada como um nada, na medida em que o que se espera do Outro é a garantia de seu ser. “Na posição de ou-isto-ou-aquilo em que se vê preso o sujeito, entre uma pura ausência e uma pura sensibilidade, não é de se surpreender que o narcisismo do desejo se agarre imediatamente ao narcisismo do ego que é seu protótipo” (Lacan, 1960/1998c, p. 742).

Nas palavras de Sérgio de Campos (2015, p. 206), “a devastação ocorre quando o supereu ama, com seu amor paradoxal, com seu amor louco”. Na devastação, o que se busca nos signos do amor é uma certeza que aprisiona o sujeito a uma infinitização da demanda. O amor, por essa vertente, fica preso à demanda que visa ao infinito, podendo ter consequências catastróficas quando advém alguma desilusão.

É isso que Freud, em 1931, explica-nos e Lacan retoma para evidenciar que, se o amor fica ligado à reivindicação fálica, ele permanece essencialmente ligado à relação com a mãe, ou seja, ligado à demanda. “É na dependência da demanda que o objeto a se constitui para a mulher” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 221). “O amor demanda o amor. Ele não deixa de demandar. Ele o demanda… mais… ainda. Mais, ainda, é o nome próprio dessa falha de onde, no Outro, parte a demanda do amor” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 12).

Aqui, encontramos o paradoxo do amor, terreno fértil da devastação: um amor que se apresenta como uma paixão que ignora o desejo e que, ao encontrar um desfecho fora do programado, faz ruir os semblantes que são alicerces subjetivos para o sujeito, fazendo aparecer o amor em seu caráter de desmedido, puro pathos, paixão do ser, sua pior versão.

O amor, nesse sentido, aparecerá em sua versão predominantemente imaginária, pura demanda que visa ao Outro, um engano que apaga a falta viva que habita o desejo. É ao distanciar o amor do campo puramente imaginário, narcísico, para aproximá-lo do real, que Lacan dará dignidade ao amor. Como em outra oportunidade foi dito por Caldas (2008, p. 12), “em vez de trapaça, é uma via que permite, justamente por passar pelo semblante, dar ao gozo um destino cultural, sustentar com ele uma parceria que permita o real do sexo”. Em outras palavras, significa dizer que o amor, em sua conjunção com o real, aparece como contorno e não um tampão para o vazio que é estrutural, para a inexistência da relação sexual. Assim, o amor que devasta é aquele que, quando “se perde o objeto amado, o sujeito sofre não tanto pela perda do objeto, mas pelo fato de ter que vir a se defrontar – novamente – com a falta originária do objeto, que era tão prazerosamente escamoteada pelo objeto amoroso” (Coutinho-Jorge, 2010, p. 179, apud Campista; Caldas, 2017, p. 179).

Por isso, a devastação pode ser lida como uma das formas de mascarar a solidão, visto que o amor, enquanto resposta imaginária e simbólica, visa somente ao ser, e não à satisfação. O amor ganha um brilho fálico, valor de suplemento à castração, objeto imaginário que poderia tamponar a falta. Devido a isso, Lacan dirá que a neurose está do lado da posição masculina nas fórmulas da sexuação, visto que o sujeito se apega ao amor na tentativa de afastar-se do não-todo visando a alcançar ‘A mulher’. Ou seja, ao mirar no lugar de exceção, o que se busca é ser ‘única’, e, do lugar de exceção, se cai de cabeça na solidão. Cabe, neste ponto, marcar a diferença fundamental entre ser ‘única’ e ser ‘uma’; entre a solidão que a neurose encontra ao buscar a exceção e a solidão enquanto marca da posição feminina e singular.

É o que Lacan nos ensina ao dizer que “o amor, se é verdadeiro que ele tem relação com o Um, não faz ninguém sair de si mesmo” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 64-65). Com isso, podemos dizer que o amor preso à demanda visa à reciprocidade e não quer saber da solidão do gozo do Um. O amor, enquanto laço com o real, é aquilo que visa a algum laço com o gozo do Um-sozinho, pois o que está em causa é o objeto a e não o Outro. Assim, não faz ninguém sair de si, pois se conhece as condições.

Ao longo de seu ensino, Lacan irá reler o lugar do amor fazendo uma passagem importante em seu ensino: um amor condicionado, ou seja, um amor que funciona sob as condições das lentes da fantasia; sujeito à repetição; preso à demanda, na medida em que visa a mudar o outro, recusando-se a aceitar que aquilo que deseja mudar no outro foi justamente o que motivou sua escolha. Já o amor sob condições é uma modalidade de amor que leva em consideração tanto as próprias condições como as do outro. Aqui, a relação é mediada pelo sintoma e pelo objeto a, deixando o amor vazio de significação.

Isso nos permite uma orientação clínica importante, visto que “na análise, o semblante é desnudado, o que dá finalmente ao sujeito a chance de inventar para si um nome que ele não tem para delimitar a zona de real nos confins da fala” (Brousse, 2004, p. 67). Dito de outro modo, a análise de uma mulher orientada para o real pode levá-la até o termo que marca para ela uma satisfação, que assinala a saída da devastação. Essa solução resulta da operação analítica, que produzirá um corte que separa o que é relativo à função da mãe e o que provém de lalíngua (Solano-Suárez, 2012, p. 96). Ou seja, permite separar o que devasta – o choque traumático da língua com o corpo – do outro, visto que aquilo que nos faz Outro para nós mesmos não é o encontro com o outro, mas o encontro com o Outro sexo, o feminino.

Solidão ímpar

Nascemos do furo, isto é um fato. Para sustentar tal proposição, precisamos localizar que o real de que se trata para a psicanálise, nas palavras de Lacan, é o que “da pulsão eu reduzo à função do furo” (Lacan, 1976/2020, p. 14). Com essa precisão, Lacan relê o termo freudiano Unerkannt – não-reconhecido – como aquilo que vai designar Urverdrängt – o recalcado primordial, o umbigo do sonho. Nas palavras de Freud, o umbigo do sonho é “o ponto onde ele mergulha no desconhecido” (Freud, 1900/2001, p. 507).

Dito de outro modo, o umbigo do sonho, esse recalcado primordial, é um furo – furo no real, trou; o verdadeiro trauma do falasser. É no campo da fala que existe algo impossível de reconhecer – o Um – na medida em que ele é a marca da impossibilidade; marca da diferença radical, isto que não pode ser dito nem escrito; o que não cessa de não se escrever. É no limite do simbólico, no que pode tocar as bordas do dizível, que encontraremos a essência do nó enquanto um orifício que se fecha em torno de um furo sem tamponá-lo. O que nos funda, enquanto falantes, é o furo.

Habitar a linguagem é algo que deixa vestígios. Assim, reconhecer os efeitos de ter nascido falante é o trabalho que cabe a cada um. Há coisas que estarão fechadas para sempre no inconsciente, isto é, o furo, o não-reconhecido, ponto de opacidade que toca em um ponto impossível e intransponível. Por isso, o trauma não causa a linguagem. Ao contrário, a linguagem causa o trauma. O traumático é a marca da presença da dimensão do Um, não passível de inscrição.

Há-Um [Yad’lun] é a escrita que Lacan propõe para aquilo que não se escreve da relação entre dois, sendo, por excelência, a escrita da solidão. Há-Um é o significante ex-sistente que não é feito do casamento entre S₁ e S₂. Há-Um é aquilo que surge por efeito da fala e que faz o sujeito falar solitariamente, sem a conjugação com o Outro.

O que Lacan formula com o termo Há-Um é a diferença radical entre a escrita e a fala, uma lacuna que não se preenche, o furo que sustenta a diferença sexual.

O Um de que se trata no S₁, aquele que o sujeito produz, ponto ideal, digamos, na análise, é, ao contrário do que se trata na repetição, o Um como Um só [Un seul]. É o Um na medida em que, seja qual for a diferença existente, sejam quais forem todas as diferenças que existem e todas as quais se equivalem, existe apenas uma: é a diferença. (Lacan, 1971-1972/2012, p. 159)

O Um surge como efeito da fala e será aquilo que arrancará o sujeito do vazio árido da solidão estrutural para inseri-lo em outra solidão, aquela que acompanha todo ser falante. O Um é a marca de um gozo indecifrável que se fixa no momento do trauma, por isso, a experiência de gozo mais singular em cada um é sua diferença radical. Assim, a neurose vem como aquilo que tenta escrever esse Um pela fantasia, forjando uma solução fálica para o desamparo estrutural.

Se, enquanto sujeitos, estamos todos submetidos ao falo e à fala, caberá a cada um a escrita singular disso que, em “Lituraterra”, Lacan (1971/2003a) chamará de letra. A letra aparece como aquilo que faz borda, litoral entre saber e gozo, contorno que permite bordejar, escrever algo sobre aquilo que não cessa de não se escrever, um dos modos de dizer não apenas da solidão, mas também do feminino.

O lugar da letra é o próprio lugar do feminino para cada ser falante. Não há escrita sem leitura, já que uma advém da outra. Trata-se, então, de saber ler o feminino, ler o “traço de exílio” – termo que Lacan (1972-1973/1985, p. 198) utiliza para dizer da solidão –, levando em conta que este só pode ser não-todo lido.

Assim, ao situarmos que as máscaras da solidão se manifestam em sua dimensão imaginária e simbólica, em sua dimensão real, a solidão é traço de exílio e diz respeito ao que não se escreve, ao impossível de nomear e partilhar; é lugar de gozo; é habitar o corpo próprio; é o que toca o feminino em cada ser falante. Exílio “é um nome dado à nossa relação com a linguagem e com lalíngua” (Brousse, 2020, p. 73-74).

Lalíngua nos faz falar, rir e chorar. […] é a garantia de um exílio sem retorno […] dizer que ela nos afeta é pouco: ela é nossa carne e nosso sangue. […] o inconsciente, é a um só tempo, a comemoração desse encontro imemorial e defesa contra esse real sem lei e fora de sentido (Fari, 2014, p. 220-221).

O Um é algo que, encarnado em lalíngua, é o verdadeiro significante-mestre em cada um. “Ele é a verdadeira ordem significante, no que ela se instaura pelo envolvimento pelo qual toda a cadeia subsiste” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 196). Contudo, Lacan adverte que há um furo e esse furo se chama o Outro, “o Outro enquanto lugar onde a fala, por ser deposta […], funda a verdade e, com ela, o pacto que supre a inexistência da relação sexual” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 155).

Então, o que significa dizer que a verdadeira solidão em psicanálise é sem o Outro? Ao apontar a disjunção fundamental presente entre significante e significado é que Lacan marcará algo importante: “o a, que chamo de objeto […] e o A, designo com ele o que, de começo, é um lugar. Eu disse – o lugar do Outro” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 40). Sendo o Outro um lugar, significa dizer que este não é algo dado de entrada, é preciso construí-lo. O lugar do Outro é uma construção, uma ficção. Por isso, cada realidade se funda e se define pelo discurso enquanto modalidade de laço.

Podemos dizer que o Outro tem estrutura de ficção, uma vez que em uma análise trata-se de fazer emergir a forma particular que cada um fez para existir seu Outro de um modo específico pela fantasia. É por não poder se separar deste Outro construído que o sujeito se dedica em parte aos seus sintomas e sofrimentos. Assim, o fim de uma análise é o momento da queda desse Outro como ficção, demonstrando, assim, sua inexistência (Esebbag, 2022, p. 103). Nas palavras de Lacan: “Nós só gozamos com o Outro […] só o Outro usufrui de nós […] o S(Ⱥ) é a mesma coisa que acabo de formular: que com o Outro se goza mentalmente […] Vocês só gozam com suas fantasias. […] O importante é que suas fantasias gozam com vocês.” (Lacan, 1971-1972/2012, p. 109-110)

Pensar o Outro como uma ficção surge a partir do aforismo lacaniano “o Outro não existe”, termo que nos permite pensar na noção de existência enquanto estatuto lógico e o real como correlato de tal inexistência, decantando daí outro aforismo: “a relação sexual não existe”. Não há existência senão contra um fundo de inexistência. Se o Outro não pode fundar uma existência, pois o Outro se inscreve no nível do ser, o que domina é o Um: só há o Um. Por isso, o Um é “o que só existe ao não ser” (Lacan, 1971-1972/2012, p. 131), ele ex-siste a partir do dizer ao mesmo tempo que subsiste fora dele.

A grande virada produzida pelo último ensino de Lacan, que com Jacques-Alain Miller tem sido possível elucidar, dá-se a partir da leitura do significante Um-sozinho em sua dimensão de real. Miller (2012, p. 41-42) assevera que o paradigma da não-relação evidencia que o gozo é um fato: há gozo. Dar ao gozo o estatuto de um dado irrefutável reconfigura o lugar do Outro, que surge como um dado inicial, a partir da constatação do que é fato. Dizer que há gozo trata de colocar o gozo onde ele está, na experiência solitária de habitar um corpo vivo. O gozo é no corpo vivo e não fora dele. Por isso, só há psicanálise de um corpo vivo, um corpo que fala, ainda que seja um mistério o que faça um corpo falar. É daí que se decantará o termo falasser: o sujeito mais seu corpo.

Tudo que é gozo tem a ver com o Um, sem a conjugação com o Outro. Do lado do Um, o que está em jogo é o gozo, o gozo do corpo próprio, e do lado do Outro, temos o significante e a repetição. Então, ainda que a sede do gozo seja sempre a mesma – o corpo –, os meios pelos quais se goza são diferentes. Propomos este esquema para ilustrar a disjunção presente entre Um e Outro.

Quadro 1

UM ¯	OUTRO ¯
EXISTÊNCIA ↓¯	SER ¯↓
ESCRITA ¯↓	SENTIDO ¯↓
GOZO ¯↓	SIGNIFICANTE ¯↓
SINTHOMA	SINTOMA

Fonte: Elaboração própria.

Separar o ser da existência nos permite ler que o ser, estando do lado do sentido, coloca a existência do lado da escrita. O Um é efeito do escrito, e não de uma significação; escrito primário que Lacan chamará também de “Um-dizer”; significante solitário, que “a partir dele que vêm a ex-sistir aqueles que in-sistem na repetição” (Lacan, 1971-1972/2003c, p. 548). O escrito, estando do lado do Um, funciona de maneira autônoma, sem remeter a outro significante, escrevendo uma letra da qual decantará o sintoma destinado a repetição. Miller (2016) aponta que saber ler o sintoma em uma análise consiste em marcar a distância entre a palavra e o sentido, já que o sentido visa apenas ao sentido. A leitura, o saber ler, diz respeito à materialidade da escritura, ou seja, toca na letra enquanto acontecimento de corpo que determina a formação do sintoma. Assim, na letra não encontramos o ser, mas a raiz do sintoma. “Saber ler visa esse choque inicial […] esse resto que está nas origens do sujeito, acontecimento originário que se reitera sem cessar” (Miller, 2016, s/p.).

Aqui abrimos a pergunta que nos permitirá enlaçar os conceitos trabalhados até este ponto: afinal, de onde vem o Um e qual sua relação com o feminino? Para circunscrever tal questão, tomaremos a elucidação de Bayón (2020) que demarca três tempos lógicos do qual o Um se constitui: o Um de lalíngua, o Um da letra e o Um da linguagem. Ao demarcar três tempos lógicos, podemos localizar que lalíngua e letra não são a mesma coisa; contudo, uma é condição para a outra. Assim, o Um de lalíngua é, segundo Bayón (2020, p. 85), “um-entre-outros, enxame indiferenciado, a-estrutural, sem sistema […] nem separação”. O Um da letra é o que se extrai e se precipita do Um de lalíngua, ou seja, a letra é a extração de um S₁ desse enxame indiferenciado.

Isso indica que, apesar de a letra ser ilegível, ela é dócil ao semblante, à narrativa, pois passa pelo laço discursivo (Caldas, 2014, p. 102). Podemos dizer, então, que a letra é o que se escreve, em um segundo tempo lógico, delimitando, ao mesmo tempo, a borda em torno do qual o furo se fez. Por isso, como dissemos anteriormente, a letra é o próprio lugar do feminino para o falasser, é o que se lê em uma análise. Nas palavras de Lacan (1972-1973/1985, p. 40), “o a, que chamo de objeto, […] não é nada mais que uma letra”.

Por fim, temos o Um da linguagem, que aparecerá como aquilo que Lacan situou como elucubração de saber sobre lalíngua, visto que se trata do Um – ainda sem significação – que, ao se articular ao S₂, ganhará diferentes sentidos, instaurando, assim, o par que fundará a cadeia significante [S₁-S₂]. “O Um da linguagem faz laço com o Outro, diferente do Um de lalíngua que, por definição, é sem o Outro” (Bayón, 2020, p. 86).

Em O sinthoma, Lacan (1975-1976/2007, p. 68) dirá: “exílio, não poderia haver termo melhor para exprimir a não-relação”, isto é, o sintoma é efeito da carência da relação sexual.

Propomos, assim, que a verdadeira solidão, aquela que é ímpar, advém de um lugar de gozo e aparece sob a forma que Miller propõe, ao comentar Lacan (1960/1998d, p. 673), como lugar de Mais-Ninguém [lugar de Ya-Nadie]. Lugar de gozo, de pura ausência, que coloca o falasser precisamente diante do Isso, daquilo que cada um carrega de inominável em si. “O sujeito não está no isso, ele não está lá em pessoa, […] ele não está aí, mas sua ausência faz um lugar: o lugar de Mais-Ninguém” (Miller, 2023a, p. 321). Lacan utilizou esse termo – lugar de Mais-Ninguém – para demarcar uma zona que ele chamou de “círculo queimado na mata das pulsões” (Lacan, 1960/1998d, p. 673), inscrevendo ali a defesa primordial – recalque primordial – no sujeito, defesa ligada ao supereu.

Arriscamos dizer que este círculo queimado na mata das pulsões é o lugar do qual decantaria a letra, na medida em que, ao demarcar uma borda, delimita um dentro e um fora topologicamente a partir do vazio. Assim, é somente do lugar de Mais-Ninguém que cada um está sozinho em seu modo de gozar. Cada falasser, na solidão de seu gozo – Um-sozinho – constrói um delírio particular que vocifera, tentando buscar um Outro que faça par nisso que, por estrutura, é sem o Outro, logo ímpar.

Mais-Ninguém é o lugar de onde pode emergir o sujeito com seu sintoma e aquilo que irá se inscrever como sinthoma, visto que é nesse lugar, nesse vazio, que cada um tentará preencher com sua versão, sua ficção, aquilo que poderia ser o Outro, tentando lidar com esse vazio. Em outras palavras, a falta-a-ser se inscreve diante da impossibilidade de unir inconsciente, pulsão e objeto. É a resposta singular que cada um constrói para a pergunta Che vuoi?. Não por acaso, também é o lugar que pode alojar o Sujeito Suposto Saber em um tratamento analítico. Laia (2023, s/p) aponta que: “Um tratamento conduzido por um analista pode transmutar o lugar nenhum, marcado e assolado pela segregação e pelo negativo, em lugar de mais ninguém, eivado do gozo, ou seja, de uma satisfação não negativizável”.

Enfim, o que podemos dizer com clareza é que a solidão do falasser é, por excelência, sua marca de fabricação no mundo da linguagem, sua marca de orfandade em relação ao Outro, sendo o objeto a, enquanto causa, o parceiro para cada um na solidão que habita com seu próprio gozo. Seguindo Brousse (2019), trata-se da construção de uma “solidão menos precária” pois se refere à passagem do “sozinho” ao “sozinho com”.

Em “Nota italiana”, Lacan (1973/2003d, p. 314) evoca uma solidão sem garantias que venha do Outro, ao apontar que “O analista só se autoriza de si mesmo”, axioma que demarca um saber-fazer com a extimidade do gozo, aponta para a ética do bem-dizer. Isso nos leva diretamente ao “Fundo – tão sozinho quanto sempre estive em relação com a causa psicanalítica” (Lacan, 1964/2003e, p. 235). Solidão ligada ao sinthoma, que, ao mesmo tempo que faz furo, se pode fazer laço com ela; solidão fértil, construída, pois carrega consigo uma causa, o mais singular de cada um.

Concluímos, assim, que o percurso traçado na escrita deste trabalho foi o de dar forma a uma pergunta sobre a solidão; uma tentativa de ler, epistemicamente, aquilo que se pode recolher da clínica, na escuta dos analisantes. Assim, trata-se de não preencher com um sentido, com uma resposta, mas de colocar a trabalho o que está em jogo, também, na formação do analista: a solidão em relação à própria causa. É em direção à causa que podemos nos orientar, e não em direção ao Outro, ainda que colocar o objeto em causa permita nos reposicionar no laço com o Outro e o outro. Trata-se de uma nova relação com a língua, onde o que está em jogo não são os ideais, mas a ausência de onde isso fala: lugar de Mais-Ninguém. Lugar de ausência, indizível quando, a um só tempo, “é preciso que isso fale, mas não podemos colocar aí alguém que fale” (Jullien, 2021, p. 42).

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REFERENCIAS