Andrea Berger

Miembro de la EOL-AMP. Magister en Psicoanálisis (UNSAM). Directora de la Carrera de Especialización en Adultos en la UNLP. Profesora Regular Adjunta de la materia Psicopatología Cátedra I- Facultad de Psicología UBA. Directora de Proyectos de Investigación UBACyT-Facultad de Psicología UBA. Docente de la Maestría en Psicoanálisis de la UNSAM, de la Carrera de Especialización en Psicoanálisis de la UBA, del Instituto Clínico de Buenos Aires y del Instituto Óscar Masotta. Supervisora en distintas Residencias y Servicios de Salud Mental (Ciudad Autónoma de Buenos Aires y Provincia de Buenos Aires). Autora del Libro: La angustia… entre la mantis religiosa y el vientre oscuro de la araña (2022) y de numerosos artículos.

E-mail: bergerandrea65@gmail.com.ar

Introducción

La propuesta para este número de Cythère? “El malestar en el saber hoy” es excelente y atañe de lleno al espíritu de la revista. Pone en relación, por un lado, el esfuerzo del psicoanálisis de orientación lacaniana de estar a la altura de la época, de lo actual. Por otro lado, echa luz sobre un tema siempre afín al discurso universitario en tanto agente del saber y por último refiere al malestar, un problema crucial que la practica analítica supo considerar de una manera novedosa dentro de su campo. Este trabajo tendrá la intención de investigar el tema propuesto desde distintas variables de análisis.

El judío de saber

En 1930, bordeando el último tramo de vida, un “judío de saber”[1] (Milner, 2008) que ya se había destacado por inventar el psicoanálisis y abrirse camino en la ciencia, le entrega a la humanidad un texto que hará historia. Con el sintagma “el malestar en la cultura” Freud (1930/1992) introduce una lectura original no solo de la complejidad de la vida anímica, sino también de la cultura y lo social. Investiga las relaciones moebianas entre estas dos variables y encuentra que están anudadas por el malestar. Estos desarrollos le permiten definir a la cultura como un conjunto de reglas, instrumentos, producciones e instituciones que lo social gesta como modo de responder a un malestar existente. Arriba a la conclusión de que las respuestas producidas por la cultura no absorben del todo el malestar, que entonces persiste como sombra, pero también como motor de nuevas búsquedas. Tanto Freud, como Lacan después, constatarán de manera contundente el fracaso de la civilización frente a su apuesta, dando lugar a una definición del malestar en términos estructurales.

Lo interesante a destacar, es que este texto, una joya de la literatura psicoanalítica, está escrito en una de las sociedades más cultas. Donde imperaba el “ideal de saber” dominado por la egida de la lengua alemana de la Europa Central moderna (Milner, 2008). Pero paralelamente a que la cultura de lengua alemana alcanzase el cenit social, se va gestando en su interior un movimiento que terminará en una de las más inmundas marcas del Siglo XX.

Desde este punto de vista se concluye que las relaciones entre el saber y el malestar están íntimamente relacionadas y que del cenit del saber más sublime puede brotar lo más inmundo y despreciable. Freud toma ese guante y da en el blanco al ubicar la clave fundamental de la cultura en la pulsión de muerte inherente al ser hablante. Años después, en 1962, Lacan escribirá “Kant con Sade” (1962/2002, pp. 727-751), un texto que conecta de manera sorprendente la cumbre de la moralidad más refinada con la perversión más asquerosa.

Lacan asocia así al más sublime de los filósofos con el escritor maldito. Esta audacia teórica, tal como la define Miller en 1985 en Elucidaciones de Lacan. Charlas brasileñas (1998, pp. 201-280), es una pista ineludible para abordar la verdadera nutriente del saber: el goce.

El fin del ideal del saber

Una joven consulta para que la ayude a resolver con apremio la elección de una carrera corta donde no tenga que estudiar demasiado y obtenga una salida rápida laboral.

Otro joven con dificultades en el terreno del amor y la sexualidad cuenta de manera lateral que deja la facultad (ciencias exactas) porque no necesita el titulo para su trabajo, y mucho menos para aprender sobre su desempeño. Refiere que se arregla mejor solo que con otros.

Padres de un adolescente consultan preocupados por su hijo, quien aun no habiendo terminado la secundaria, está a punto de abandonarla. Se está dedicando a la informática y él, autodidacta, sabe mucho más que sus profesores. Estar en el colegio es una pérdida de tiempo. Ya trabaja y gana dinero.

Estas tres pequeñas viñetas nos permiten ilustrar las diferencias que introduce el Siglo XXI respecto del siglo anterior con relación al saber. Subrayamos un pasaje que va del saber en el cenit social en el siglo pasado, ejemplificado en el “judío de saber”, a la caída del saber cómo ideal en nuestra época. Lo podemos decir de esta manera: en la época actual el ideal del saber ha quedado desplazado.

Estamos sin duda agitados por el cruce del discurso del capitalismo y de la ciencia. Acechados por los productos de laboratorio que se generan sin descanso y sometidos a una suerte de consecuencias tales como la revolución de las tecnologías y la informática que hoy llegan a sorprendernos con los cambios vertiginosos de la llamada IA. En este pasaje no es el saber, sino el objeto el que queda promovido al cenit social (Miller, 2004/2012, p. 39).

En la escala de la escolaridad, desde el jardín de infantes hasta la universidad, vemos signos ineludibles de este tsunami. Los libros digitales, los podcasts, las redes, el uso de la IA, los tutoriales, las imágenes por sobre los textos denotan una caída del deseo de saber y de leer tal como lo presentan las viñetas antes referidas.

El saber en la época actual

Variados y valiosos analistas, filósofos y sociólogos de la época, ciñen coordenadas que permiten estudiar este momento. Revisemos algunas de ellas.

En primer lugar, un texto muy temprano de Lacan, del año 1966, ya anticipa de manera certera líneas de investigación acerca de lo actual. Para ese año, un grupo de médicos lo invitan a dar una conferencia que luego se publica como “Psicoanálisis y Medicina” (1966/1988, pp. 86-99). En dicha alocución aborda el problema ético que se suscita a partir de la incidencia de la lógica de mercado y el desarrollo de la ciencia. Tengamos en cuenta un detalle, en 1966 recién comenzaban los primeros ordenadores (no se contaba aun ni con celulares, ni internet). Sin embargo, Lacan de manera precursora y provocativa vocifera los siguientes efectos de época:

• La toxicomanía no como un hecho patológico o delictivo sino como un objeto, un producto de laboratorio.
• La aceleración en que se vive como consecuencia de los objetos de la ciencia.
• La exposición a una mirada omnipresente a través de estos “aparatos” producidos por la ciencia.
• El lugar diferencial del médico en relación a otras épocas. Señala que ya no contamos con el gran médico, el medico como figura prestigiosa, el médico que receta con su prestancia, con su guardapolvo blanco, su “saber”. A diferencia de otras épocas, se encuentra atado a las demandas del aparato científico-productivo. Parafraseando a Milner podríamos decir que ha caído el “médico de saber”. O lo podríamos decir así, se ha producido el pasaje del médico como personaje de autoridad y saber al empleado del sistema de salud.
• Especialmente resalta que el psicoanálisis, a diferencia de la práctica médica, aloja la “falla epistemo-somática” (Lacan, 1966/1988, p. 92). Resaltar esta falla es crucial en la clínica ya que pone en juego el límite del saber respecto del malestar. Con esta falla introduce, en la práctica, la dimensión de la demanda que habrá que escuchar entrelineas; del saber a desplegar, que se pondrá al trabajo en el análisis; la dimensión del deseo que resta de la demanda; así como el goce que habita en el malestar. Estas consideraciones, que decantan de la falla epistemo-somática, ciñen los límites del saber.

En esta dirección, en La Sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han (2013) propone una mirada que re-actualiza y precisa coordenadas de nuestro tiempo en correspondencia con las palabras de Lacan en 1966. Para el filósofo contemporáneo, estamos comandados por un ideal de transparencia y de aceleración que tiene como horizonte anular la dimensión de lo oculto, lo negativizado.

Lo interesante es que esta supresión de lo oculto, lo “a descubrir” tiene como correlato la anulación del deseo de saber. Si todo está develado, positivizado, en la superficie, al alcance de las manos, ¿cómo sostener el deseo de saber? Lo plantea también en términos de la prevalencia de la exposición por sobre la representación, del empuje a la hípervisibilidad y del borramiento de la función del velo. Función que en tanto tal despierta el deseo de saber que hay detrás. Creer que tenemos lo que necesitamos al alcance de nuestras manos, asociado a un empuje a la inmediatez tiene como reverso la perdida de la inventiva y creatividad.

El autor resalta que este ideal de transparencia encierra un carácter paradojal. Le hace creer al sujeto que puede acceder a lo que necesita y desea, pero en verdad lo apresa en un sistema encubierto de vigilancia y control. Afirma que a mayor libertad y transparencia, paradójicamente se da un mayor estado de control y vigilancia. El ideal de transparencia responde a una forma de control, de coacción sistémica social que transforma al individuo en un cliente transparente, controlado y vigilado. Lo convierte en el nuevo morador de un panóptico al que llama “digital”, versión moderna del panóptico de Bentham; es decir, todos iguales, controlados, hipervisibilizados, positivizados. De esta manera, el sujeto deviene objeto del mercado, atrapado en sus redes infinitas y sometidos a un amo oculto que no espera despertar el motor de saber sino de consumir.

Profundizando esta mirada, Eric Sadin, en su libro El individuo tirano (2020), propone definir nuestra época como un nuevo ethos, una nueva forma de estar en el mundo. Describe al sujeto contemporáneo hambriento de soberanía personal, audacia, y autonomía con el afán de construir su propia empresa y destino. Se trata de un individuo que se imagina dotado de una fuerza ilimitada, creyendo que es el centro de toda constelación y que, por lo tanto, tiene la capacidad de dominar el mundo y el saber sobre él. Sin embargo, Sadin afirma que el drama y el absurdoes que en el momento mismo en que se goza de formas de autonomía inéditas, el sujeto queda apresado en jaulas cibernéticas que cercenan su vida. Sadin llama, de manera lucida, a estos dispositivos “cámaras de-compresoras” o “sopapas catárticas” (p. 75). De este modo, lo mismo que fascina generando la ilusión de soberanía, se transforma en una progresiva sujeción y pérdida de autoestima que conlleva a distintos fenómenos de angustia y pánico en el cuerpo, sentimientos depresivos y un aplastamiento del deseo de saber (Berger et al., 2025).

El malestar en el inmundo

Lacan da una conferencia en Roma que salió publicada como “La tercera” (1974/2015). Dentro de ese texto, encontramos un apartado que se titula “El malestar en el inmundo” (p. 27). En pocos renglones retoma el tema del malestar, pero ya no referido en la cultura sino en el inmundo, en el no-mundo, en un mundo que para el ser hablante está atravesado por desechos, desgarros.

Recordemos que para esos años se viene produciendo una revisión de la enseñanza que pondrá en jaque el estatuto de algunos conceptos que hasta ese momento respondían a la hegemonía de lo simbólico. Su búsqueda como analista-enseñante va produciendo un recorrido de continua transformación. Si el registro de lo simbólico empezó siendo la herramienta fundamental del análisis, el paso del tiempo fue dando lugar a la caída de su imperio y la revaluación de lo real y de lo imaginario. Es en ese contexto que Lacan introduce una diferencia radical entre los animales y el ser hablante. Para ese momento de su enseñanza, propone que, entre el animal, su cuerpo y su mundo, hay correspondencia. O por lo menos no podemos afirmar que haya un signo, una evidencia de que no la haya. Así, en “El lagarto y la piedra” Miller (1999/2003, pp. 351-369) propone la imagen del lagarto descansando al sol.. Está en su mundo, donde obviamente pueden presentarse peligros. Frente a dichos peligros puede responder de dos maneras: o los enfrenta o huye. Ambas respuestas están determinadas por un saber instintivo, que se transmite de generación en generación sin variaciones singulares. Su mundo, su cuerpo, es su unidad que le da su forma.

De modo contrario, el ser hablante es un animal traumatizado. La relación que mantiene con su mundo y con su cuerpo es discordante; ya que no cuenta con un saber instintivo a partir del cual guiarse. No hay correspondencia ni con su cuerpo ni con su mundo. El ser hablante se encuentra agujereado por un saber que se le escapa y por un goce que se le infiltra. En esa lógica, no hay IA que pueda resolver este punto de partida; por lo tanto, la relación con el mundo no es pacifica ni armoniosa. Es lo que Sartre (1946/2013) destaca en su novela “La náusea”, donde describeesa vacua sensación que emerge del cuerpo, vomitiva y dulce a la vez.

Es sobre ello que Lacan vuelve en “La tercera” (1974/2015, p. 27), donde hace referencia a ese afecto que no engaña, la angustia, signo de ese desajuste radical. Lo podemos decir de esta manera, la angustia es la evidencia “afectiva” en el ser hablante de que no hay tal correspondencia. No hay tal saber. Es por eso que afirma que “la angustia es la sospecha que nos asalta de que nos reducimos a nuestro cuerpo” (p. 27). Allí no hay saber que elucubre del todo sobre esa verdad.

En esos mismos renglones nos invita a pensar que solo podemos imaginar el cuerpo como unidad, como universo. No somos el cuerpo, lo tenemos en tanto imaginamos su unidad, posibilidad que no es poca cosa. Allí radica la revalorización de lo imaginario en la última enseñanza de Lacan. Lo imaginario como soporte de la consistencia corporal, a partir de lo cual queda resaltado que el cuerpo “no se sabe”, se anuda.

El saber se inventa

Tanto en el Seminario 20 como en el 21 encontramos con insistencia la pregunta de Lacan acerca de qué es el saber. En el apartado III, del capítulo 8 (Lacan, 1972-73/2021, pp. 116-121), “El saber y la verdad”, Lacan se responde tomando una referencia de la economía política de Marx; esto es, que el saber tiene más valor de uso que valor de cambio. Con el valor de cambio entendemos el saber como mercancía, como acumulación de conocimiento en el intercambio social, como saber que se le atribuye al Otro, y del cual “se aprende” respondiendo al discurso universitario. Con el valor de uso entendemos la referencia al goce. El saber se goza. A tal punto lleva esta apuesta adelante que agrega: “se puede decir que las computadoras piensan, pero no se puede afirmar que sepan” (p. 117).

Se entiende que la diferencia radica en que el saber implica goce, y no se puede afirmar que las computadoras gocen. El ejercicio, el uso del saber esta anudado al goce. Es interesante para nuestro recorrido esta diferencia entre pensar y saber, es decir, entre ordenadores, IA y el saber-goce en el ser hablante. Llegado a este punto, Lacan (1972-73/2021, p. 117) agrega algo genial: Que en el ejercicio de su uso hay algo fundante. El uso del saber, aun cuando se trate de repetición, introduce algo nuevo, fundante. Entonces, el saber desde este capítulo no apunta a lo sabido, mucho menos a develar algo oculto o profundo. El saber se produce y en ese mismo movimiento adquiere un valor de uso, de goce y un carácter fundante, de invento.

Esta perspectiva del saber en tanto función de goce, en tanto arreglo con el goce, permite ir más allá de su estatuto sublime o de desecho. Al año siguiente, en el Seminario 21, en la clase 8 del 19 de febrero de 1974, dice con todas las letras que “el saber se inventa” y en eso desvaría, es delirante. En estos términos se refiere al saber inconsciente como un saber delirante. En esa misma clase afirma que “todos sabemos, porque todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en lo Real. Allí donde no hay relación sexual, eso produce traumatismo. Uno inventa, uno inventa lo que puede, por supuesto” (Lacan, 19-2-1974, inédito). Esta frase tiene varias aristas a dilucidar, pero para nuestro recorrido destacaría estas dos líneas:

1. El saber se inventa.
2. Generaliza, habla de “todos” pero no sin “uno inventa lo que puede” es decir, el uno por uno de cada invento singular.

Entonces, el saber tiene valor de uso, es decir de goce, se inventa, y por lo tanto es delirante. Ese invento es singular y da lugar a un arreglo con el goce. Estará en la astucia de cada analista, en cada época, estar a la altura de esta enseñanza[2].

Apuesta analítica

Hemos abordado distintas perspectivas de análisis del malestar, del saber y de la actualidad. Tanto respecto de una cultura que eleve el saber al cenit social, al tiempo que gesta lo inmundo o en otras, como la nuestra, en donde se ha caído cual desecho. En cualquiera de sus formas, verificamos desde la orientación lacaniana, que no hay más que desgarros de saber. Hilachas con las que cada cual tendrá la chance de tejer su red, es decir su invento. No negamos los avances tecnológicos, ni la IA, pero sabemos desde Freud hasta Lacan, que en términos del ser hablante no hay saber establecido, instintivo o certero para resolver el nudo de la ex-istencia.

Es por ello que el psicoanálisis, desde que lo inventó ese “judío de saber”, se distingue por mantener una disyunción con el discurso del amo de turno. Y demuestra ser, entre las distintas prácticas, la más especializada en despertar el deseo, maniobrar con el malestar como sombra y como causa y fundamentalmente en “saber hacer” con el saber no sabido, con el saber en tanto goce y con lo fundante en tanto invento. De allí que, frente al malestar propio de cada época, el psicoanálisis renueva su apuesta por el invento de saber.

[1] El sintagma “judío de saber” es trabajado por J.-C. Milner en su libro con ese título (2008). Allí despliega la figura del judío como un operador de la cultura occidental en años previos al nazismo en la Europa Central, especialmente de lengua alemana. Su tesis destaca la figura del “judío de saber” por una especial relación al saber, en tanto separada del poder político y la autoridad del amo. Incluye a Freud, entre otros, como exponente de esta figura. Lo interesante es que esta relación da una clave para pensar la posición del analista respecto del saber en disyunción con el discurso dominante de una época.

[2] Gabriel Racki (2023) trabaja estas líneas del Seminario 20 y 21 con mucha claridad en el artículo “Posición de invento”. Recomiéndanos su lectura.

REFERENCIAS