Paula Legey

Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP).

E-mail: pilegey@gmail.com

Marcus André Vieira

Analista Membro da Escola (AME) pela Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e Associação Mundial de Psicanálise (AMP)

E-mail: mav@litura.com.br

Sobre patriarcado e civilização

O que costumamos chamar de “patriarcado”? Quais mudanças na sociedade contemporânea nos levam a falar de um abalo do patriarcado?^[1] Quais as relações entre patriarcado e o pai, a figura paterna, a função paterna e o Nome-do-Pai?

Costuma-se chamar de patriarcado o sistema social em que a autoridade paterna detém o poder de modo predominante. Nesse sistema, os homens assumem as funções de liderança política e ocupam um lugar de dominância em todas as esferas da vida privada e pública. A palavra patriarcado vem da combinação de pater e arkhe, palavras gregas para, respectivamente, pai e comando, ou regra. Trata-se, então, da regra ou comando do pai. Podemos defini-lo de forma inicial como um sistema de hierarquia baseado em gênero, em que as mulheres devem se submeter aos homens, “um sistema de dominação concebido de forma ampla, que incorpora as dimensões da sexualidade, da reprodução e da relação entre homens e mulheres” (Aguiar, 2000, p. 327).

O patriarcado, enquanto efeito de discurso, se apresenta como universal no sentido de que nega formas históricas e culturais diversas, numa ambição de domínio sobre a vida civilizada. A pretensão de domínio do patriarcado se mostra claramente na medida em que se acredita, quando se está tomado em sua rede discursiva, que o patriarcado é o fator que torna possível a passagem de um estado de natureza para um estado de cultura (Santiago, 2024, p. 179).

Nesse sentido, vale mencionar, ainda que brevemente, o perspectivismo ameríndio, tal como apresentado por Eduardo Viveiros de Castro (2017). O perspectivismo provoca uma torção no pensamento antropológico, fundamentado na oposição natureza e cultura, ao estabelecer uma outra concepção da relação entre aquele binômio. Enquanto o pensamento ocidental tende a enxergar uma diferenciação do humano a partir do animal, para os ameríndios a condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. A cultura seria a condição originária comum, ou, ainda, a cultura seria a natureza do sujeito, a forma como todo agente experimenta sua própria natureza (p. 343). O corpo seria construído socialmente, passando por processos periódicos de reconstrução. Não faria sentido, nessa visão, portanto, pensar na inscrição de algo externo sobre um ser bruto, como às vezes se faz.

O Ocidente patriarcal se sustentou no dualismo natureza/cultura para imprimir uma espécie de avaliação de graus de humanidade nos agrupamentos humanos: é humano aquele que estiver inserido na cultura, e ser inserido na cultura depende de que haja inscrição de uma lei comum que pode se aproximar, perigosamente, daquilo que determinado grupo humano entende como lei. No texto “Racismo e extimidade”, Miller (2016) fala de uma fachada humanitária do colonialismo em que se ia ver de perto o que acontecia nas comunidades para instaurar ordem e civilização. Isso se sustenta no humanismo universal contemporâneo, na ideia de que somos todos iguais. “Esse humanismo se desorienta completamente quando o real do Outro se manifesta como não sendo de forma alguma um igual” (s.p.).

Não há concordância sobre o significado exato do termo “patriarcado” ou unanimidade quanto ao seu uso, refutado como uma necessidade teórica por alguns intelectuais ligados a pesquisas feministas (Castro & Levinas, 1992). Sugere-se que o termo perdeu seu estatuto de conceito, operando mais como uma referência sistemática da dominação sexual (Castro & Levinas, 1992). Ainda que seja usado de forma heterogênea, e que seja difícil defini-lo conceitualmente, é comum falar em “patriarcado” como algo que aponta para a dominação dos homens sobre as mulheres que se apresenta de formas diferentes em momentos sociais diferentes. De fato, existe toda uma gramática que podemos atribuir ao patriarcado: o gênero masculino na concordância do plural; pai + mãe = pais; o nome de família passado de geração em geração é o do homem; a resistência em usar, por exemplo, o termo presidenta com a contrapartida das funções ligadas tradicionalmente às “obrigações” de mulheres, como empregada doméstica. A dominância dos homens e da autoridade paterna se manifesta em termos jurídicos muito evidentes. No Brasil, o uso do termo “pátrio poder” para designar a autoridade dos pais sobre os filhos menores de idade vigorou até 2002, quando foi substituído pelo termo “poder familiar”.

O que nos leva a falar em abalo no patriarcado? Essa mudança na lei, por exemplo, já indica alguma coisa, e o próprio fato de haver questionamentos das formas gramaticais em que predomina o gênero masculino também. Mas se pensarmos em termos de dominância masculina no mercado de trabalho, por exemplo, ou se procuramos saber as taxas de feminicídio ou mesmo se pensarmos que, em português, a palavra para designar alguém que se ocupa dos cuidados de casa só existe no feminino, dona de casa, então pareceria questionável a ideia de que o patriarcado se encontre abalado. Voltaremos a este ponto mais adiante.

Em “Os complexos familiares na formação do indivíduo”, Lacan (1938/2003), influenciado pelas ideias de contração familiar desenvolvidas por Durkheim, indica um declínio social da imago paterna. À crise psicológica provocada por esse declínio, Lacan relaciona o aparecimento da própria psicanálise. É nesse contexto de uma figura paterna sempre de algum modo “carente, ausente, humilhada, dividida, postiça” (p. 67) que surge a psicanálise.

Ao formalizar a função paterna como aquela de possibilitar o desejo, como veremos adiante, Lacan indica também sua estrutura irremediavelmente limitada. O que constitui um elemento fundamental do Édipo em Lacan é que, de certa forma, não há pai algum que esteja à altura de sua função. É, ao mesmo tempo, por não estar à altura de sua função que o pai pode dar espaço para o desejo singular.

O Nome-do-Pai

No Seminário 5, As formações do inconsciente, Lacan (1957-1958/1999) trata do pai como uma metáfora. A metáfora é definida por Lacan como uma função da cadeia significante em sua dimensão de substituição. Sua “centelha criadora” brota entre dois significantes em que “um substituiu o outro, assumindo seu lugar na cadeia significante, enquanto o significante oculto permanece presente em sua conexão (metonímica) com o resto da cadeia” (Lacan, 1957/1998, p. 510). Daí o efeito que a metáfora causa de um a mais de significação, pois opera como uma substituição que mantém aquilo que substituiu (Lacan, 1956-1957/1995, p. 388).

A mãe como Outro primordial já participa do simbólico na medida em que vai e vem. O Nome-do-Pai é uma operação de substituição significante que localiza o vazio do enigma do desejo da mãe, o significado da alternância de sua presença, como sendo o falo. O Pai, no lugar de Outro, metaforiza o desejo da mãe dando a ele significação fálica: o falo é o significado do desejo da mãe, é um x que significa tudo aquilo que vier como uma resposta para o que se supõe ser o desejo do Outro. A nomeação paterna mantém um enigma; o falo é um enigma circunscrito, pois pode ter várias apresentações.

O valor da metáfora paterna pode ser lido como aquele de um lugar terceiro que tem como função garantir a impossibilidade de fusão através da inscrição do falo como vazio irremediável. Isso promove um deslocamento do lugar de ser aquilo que completaria o corpo do Outro para a localização de bordas e fronteiras no próprio corpo. Nesse sentido, o Nome-do-Pai separa e define posições.

A função paterna veicula uma lei geral que não vem de um Outro todo poderoso, mas que está para além daquele que a veicula, uma lei à qual todo ser falante estaria submetido. O Outro contém um para além do Outro, no que ele não detém um significante que engendre um significado unívoco. Daí a importância da barra no Outro indicando seu limite. O significante Nome-do-Pai, que funda a existência da lei, o faz pela universalidade da castração. A universalização da castração faz do falo um objeto que pode ser buscado no futuro, e da falta um motor para o movimento.

Assim, na abordagem lacaniana nesse momento, a função do pai como o portador da interdição é tão importante quanto sua função como aquele que “permite e dá” (Lacan, 1957-1958/ 1999, p. 213). O Nome-do-Pai não é exatamente a lei, mas suporte da lei: comporta espaços, brechas que permitem esse para-além que é o desejo.

O pai e o Nome-do-Pai

Quais as relações entre as mudanças no patriarcado e os abalos no Nome-do-Pai? Poderíamos pensar que, se o pai já não é mais o centro da família, o Nome-do-Pai também não seria mais o pivô da constituição subjetiva, ou, inversamente, se o Nome-do-Pai não é tanto o centro da constituição subjetiva, é porque o pai não é mais o centro da família.

Mas, do ponto de vista do Nome-do-Pai como função, não importa tanto que o pai seja o pai de família tradicional, haveria muitas formas de se exercer essa função de terceiro que valida a lei e que traz um espaço entre dois. O Nome-do-Pai é uma função que não precisa do suporte no pai biológico para funcionar como tal. A questão parece estar em que o Nome-do-Pai, ao colocar no horizonte aquilo que falta para lançar o desejo, supõe uma orientação por aquilo que não há: todos com relação à castração. Esse modelo parece estar em crise na medida em que a relação com a falta e a castração não está mais tão presente em nossa cultura.

Em alguma medida, o Nome-do-Pai como função e o poder do pai na família têm relação, mas não se trata de uma proporção direta. Se os abalos no patriarcado se ligam ao enfraquecimento do Nome-do-Pai como organizador simbólico das subjetividades e do laço social, isso se deve não exatamente a uma perda de poder do pai de família, que passa a ocupar outras funções na célula familiar, mas a uma mudança no Outro social, que não responde, em certa medida, à lógica da ausência.

Jacques-Alain Miller (2011) afirma que a psicanálise nasceu em um momento muito diferente do nosso, numa sociedade que “suportava interditos violentos, censurando o dizer concernente à sexualidade” (p. 8-9). Desde então, vemos mudanças significativas com relação à repressão da sexualidade acontecerem, de tal modo que podemos observar até mesmo uma espécie de espetacularização do sexual em certos meios e situações. Ao mesmo tempo em que observamos essas mudanças com relação aos hábitos sexuais, podemos reconhecer o mesmo fenômeno com relação aos modos de relacionamento e aos costumes. Vivemos em um espaço social em que nada mais está em seu antigo lugar; mais do que isso, ele diz, é a própria noção de lugar que é colocada em questão: parece não existirem mais lugares estabelecidos. Trata-se de uma queda das organizações coletivas dos modelos (Miller, 2011, p. 14). Assim, ainda com Miller, podemos dizer: “O que é abalado é o modo de viver junto, o laço social, que existe sob a forma de sujeitos desarticulados, dispersos, e que ao mesmo tempo induz cada um a um dever social e uma exigência subjetiva de invenção” (p. 14).

Versões do pai

O fato de Lacan ter proposto a pluralização do Nome-do-Pai, passando a falar em Nomes-do-Pai e o fato de, posteriormente, ter falado do Nome-do-Pai como apenas uma via possível, dentre outras para a constituição do laço social, já indica que ele pôde recolher, em sua clínica, formas de subjetivação diversas. A pluralização dos Nomes-do-Pai significa que o que faz função paterna não é tanto a universalidade do significante, mas a particularidade do desejo (Zenoni, 2007). O Nome-do-Pai “multiplica-se em tantos nomes quantos forem os suportes à sua função” (p. 23), deslocando-se do status de solução universal.

Lacan (1975-1976/2007, p. 107) afirma “um pai só tem direito ao respeito, e mesmo ao amor, se este for pai-versamente^[2] orientado”. Laurent indica que com essa expressão destaca-se a apreensão do pai pela causa sexual. O fundamental daquilo que um pai transmite passa pela causa de seu desejo, ou seja, é pela circunscrição de seu desejo através do objeto que o limite e a lei serão transmitidos, e não através de um universal comum.

A solução subjetiva pelo Nome-do-Pai não é algo que tenha um sentido comum, mas é “comum” na medida em que, desse modo, o sujeito se orienta pelo sentido, o que não mais predomina nos dias de hoje. O Nome-do-Pai resolve a questão do gozo pelo sentido (Miller, 2007, p. 238). O sentido se sustenta no falo como significação que se desloca sempre para outro lugar na cadeia significante.

Há uma passagem no ensino lacaniano do pai como aquele que transmite a universalidade da castração através da função de algo que falta, para o pai como aquele que transmite a castração através de um gozo que há. O que causa o desejo do pai será a pergunta em torno do qual se constituirá o desejo e ao mesmo tempo seu limite, pois isso que causa seu desejo é também negado ao sujeito como objeto. O pai se define por possibilitar um limite ao destacar o objeto, e por ter limite ele próprio – deseja, pois não é completo. A origem da lei não são prescrições de certo e errado, mas a localização do gozo do pai. Esse gozo localizado – não desmesurado, como seria, se existisse, o gozo do pai da horda – destaca o objeto causa de desejo.

O trajeto de Lacan para além do Édipo é uma destruição sistemática do pai como ideal universal (Laurent, 2007, p. 58). Então, ainda que desde o início Lacan se preocupe em destacar o pai como função, descolando o pai da biologia, há um movimento ainda mais inovador em seu ensino, que vai no sentido de deslocar a universalidade do pai. Podemos dizer que o acesso que Lacan escolhe à questão do pai é o de um a um daqueles que se tornaram pai (p. 172): não mais o Pai Universal (ainda que como função), mas versões do pai, as quais só podem se delinear a cada vez.

Queda do patriarcado: a era do plástico

Associaremos a crise do patriarcado, então, não a uma passagem do poder predominante do homem para as mulheres, ou do pai para a mãe, mas a uma mudança no modo de funcionamento social que pode ser nomeado ou articulado de diferentes maneiras, mas cujo eixo está na passagem de um modo que se apresenta como único de constituição subjetiva para modos múltiplos, que encontramos na contemporaneidade. Com isso, não estamos inferindo que modos diversos não existiam em outros períodos históricos ou em outras sociedades, mas sim que o patriarcado, em seu modo específico de dominação, se apresenta como único caminho civilizatório possível.

Multiplicidade, rapidez e plasticidade são marcas de nossos tempos. Uma pesquisa realizada em 2019 por uma equipe de biólogos da Universidade da Califórnia sugere que estamos vivendo um momento que poderia ser chamado de “Era do plástico” (Brandon et al, 2019). Para a bióloga, o plástico pode ser entendido como uma espécie de “fóssil eterno”, vestígio pelo qual nossa civilização será lembrada na história.

Brandon e uma equipe de pesquisadores analisaram sedimentos do fundo do mar, que datam de duzentos anos, perto da costa da Califórnia. Eles notaram que, a partir de 1940, a quantidade de plásticos microscópicos dobrava em número a cada quinze anos. Em 2010, ano em que as amostras foram coletadas, o depósito de plástico no mar crescia a uma taxa dez vezes maior do que antes da Segunda Guerra Mundial. A bióloga afirma que sua descoberta reforça a ideia de que o acúmulo de plástico pode ser usado como um indicador do início do Antropoceno, era geológica que se caracteriza pelas mudanças que os seres humanos causaram no planeta.

Interessa-nos aqui menos pensar num possível futuro da civilização e em como seremos lembrados, do que no plástico como uma marca de nossa época, num sentido bem literal, mas também como uma metáfora do que vivemos.

Em Políticas da inimizade, Mbembe (2017) situa algumas características de nossos tempos. Ele refere-se à nossa época como “Idade do plástico”. O plástico teria substituído o ferro como uma nova característica de nossa civilização. Essa característica é acompanhada do aumento da velocidade da economia financeira e do crescimento do poder do capital sobre a vida. A presença da rapidez em diversos aspectos, relacionais e econômicos, tornou a economia e as políticas globais instáveis, imprevisíveis (p. 32).

De fato, o mundo já não é considerado apenas como um artefato que o ser humano fabrica. Tendo saído da Idade da Pedra e da Prata, do Ferro e do Ouro, o ser humano, por seu turno, hoje tende a se tornar plástico. (p. 32)

O homem se tornar plástico é uma forma interessante de falar do que vivemos na atualidade. De fato, se comparado à pedra, à prata, ao ferro e ao ouro, o plástico guarda características muito próprias. A maleabilidade e a multiplicidade de formas que ele pode assumir talvez sejam as mais marcantes delas. Por outro lado, uma característica importante do plástico em nossa civilização é que, diferentemente da pedra e dos metais, o plástico tende a ser descartado, sem reaproveitamento, deixando um resíduo que demora centenas de anos para se desfazer.

Mbembe (2017) afirma que, no mundo em que vivemos, a crença segundo a qual existiria algo “propriamente humano”, uma espécie de “homem genérico”, parece não mais se sustentar. O autor atribui isso à mistura de culturas que vivemos atualmente. “O universal desaparece e se compreende que só é possível existir um universal a partir da destruição da epistemologia e da ontologia das populações dominadas, das populações colonizadas ao longo do século” (p. 32). Éric Laurent (2014) fala em um choque de gozos como reverso da tentativa de universalização dos modos de gozo.

Até pouco tempo poderíamos agir “como se o Outro fosse um só”, como se só houvesse a estrutura universal patriarcal ligada ao Nome-do-Pai. Mas tudo fica um pouco diferente “quando o universal se fragiliza”. “Agora somos lançados em um mundo plural, no qual aquele patriarcal, ocidental, seria apenas uma estrutura entre outras” (Vieira, 2018, p. 22). A crise do patriarcado seria equivalente ao abalo no modo universal de organização dos corpos e da sociedade. Sem o princípio unificador encarnado pelo pai tradicional, ou pela figura do colonizador, entram em cena diversos modos de laço social e de arranjos subjetivos.

Antes do surgimento do plástico, os materiais eram produzidos em baixa escala, de forma artesanal. O barateamento da produção proporcionado pelo plástico – sua versatilidade e aplicabilidade para diversos fins – traz consigo inúmeras vantagens. Simultaneamente, nossos tempos plásticos também são tempos de uma rigidez que pode ser associada a uma reação à perda de referenciais estáveis. O plástico, afinal, pode ser um material rígido, de decomposição demorada. Além disso, se o material plástico torna possível que múltiplos objetos sejam produzidos, há um mesmo número de objetos jogados fora. O novo a todo instante traz consigo a repetição monótona de uma “novidade” que não é mais nova (Benjamin, 1989). Nada fica, tudo envelhece muito cedo, vai para o lixo. Para citar Charles Baudelaire (1985, p. 326), “A cidade muda mais rápido que o coração dos mortais”.

O que chamamos de plasticidade, então, não seria uma espécie de problema a ser resolvido, mas uma marca e uma tendência do que vivemos nos tempos que correm. Maleabilidade e multiplicidade nos modos de constituição subjetiva, por um lado; produção avassaladora de detritos que permanecem e envelhecimento produzido na mesma velocidade de criação do novo, por outro. É uma experiência próxima de todos nós; o telefone que era novo ano passado já está ultrapassado no ano seguinte, e muito rapidamente seu sistema já não funciona mais, apesar das atualizações disponíveis.

A noção de sinthoma, pensada por Lacan (1975-1976/2007) a partir do Seminário 23, O sinthoma, responde à necessidade de se levar em conta arranjos subjetivos múltiplos que podem tomar formas e organizações diversas. Poderíamos chamá-los de arranjos plásticos no sentido de que tomam formas variadas e que são diferentes entre si, escapam ao modelo de amarração dos registros real, simbólico e imaginário ao modo do Nome-do-Pai. Veremos isso a seguir.

O pai como um sintoma, ou sinthoma (“se quiserem”)^[3]

A psicanálise surgiu como uma invenção para lidar com o sintoma histérico. Como explica Freud (1910/1996) em “Cinco lições de psicanálise”, a psicanálise caminha por algum tempo ao lado dos médicos, mas logo se separa deles para seguir “uma rota absolutamente original.” (p. 27). “Sintoma” é originalmente utilizado no campo da medicina, no qual apresenta-se conectado à patologia. É definido pelo Dicionário Aurélio como “qualquer fenômeno ou mudança provocada no organismo por uma doença” (Buarque de Holanda, 2009, p. 1306). Na psicanálise, essa palavra afasta-se do campo da patologia e ganha outra dimensão: abre-se a possibilidade de se localizar uma função no sintoma. Na concepção freudiana, o sintoma é uma solução precária para conter um estímulo excessivamente poderoso que não pôde ser elaborado. Essa concepção tem como consequência uma nova maneira de lidar com o sintoma: não se trata de eliminá-lo como na medicina, mas de extrair dele seu sentido, que remonta à composição entre os elementos recalcados e os atualmente presentes.

Em “Cinco lições de psicanálise”, Freud afirma que o sintoma é um resíduo e uma precipitação de traumas psíquicos. O sintoma é, para Freud (1910/1996), o símbolo de uma satisfação que não ocorreu, ou seja, algo que aparece no lugar dessa satisfação (p. 42). Freud pensava a operação analítica como sendo aquela de interpretar o sintoma, que dessa forma desaparecia, mas a compreensão freudiana nunca se resumiu a isso. O surgimento do fenômeno da transferência e a intensificação da neurose na transferência fizeram parte do processo analítico desde o início e já indicavam um limite a algo que pudesse se resolver apenas pela vertente da interpretação simbólica. Porém, ainda que Freud já tivesse identificado uma satisfação presente no sintoma, uma viscosidade dessa satisfação – não apenas como ganho secundário, mas como estando conectado à satisfação sexual recalcada –, é apenas com a noção de pulsão de morte, em 1920, que ele se dá conta da radicalidade dessa satisfação. “Vinte e cinco anos de trabalho intenso trouxeram a constatação de que as metas imediatas da técnica psicanalítica são hoje muito diferentes do que eram no início. […] A psicanálise era, antes de tudo, uma arte de interpretação” (Freud, 1920/2024, p. 85). A compulsão à repetição é o termo escolhido por ele para nomear o pulsional que anima o sintoma para além do princípio do prazer, como uma satisfação que não se dobra à decifração e não cede diante da intervenção do Outro, e que Lacan nomeará como gozo. O manejo da transferência surge como uma resposta possível de Freud para esse impasse da técnica analítica.

Em “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud”, Lacan (1957/1998) afirma que o sintoma, no sentido analítico do termo, é uma metáfora. O sintoma comporta um a mais de uma significação desconhecida que circula entre um significante recalcado e o termo que vem substituí-lo na cadeia. Essa concepção de sintoma repousa na leitura dele como um envelope formal, ou seja, como sendo fundamentalmente o portador de uma mensagem cifrada dirigida ao Outro. Enquanto o sintoma é abordado como uma formação do Inconsciente, como os sonhos, os lapsos, os chistes, os atos falhos, espera-se que ele seja passível de decifração.

Lacan cada vez mais destaca, porém, ao longo de seu ensino, as dimensões do imaginário e do real na experiência, aspectos que não se esgotam no simbólico. Assim, o sintoma é causado por algo que não pode nem ser traduzido em significantes, ou seja, completamente articulável em palavras, e nem eliminado, pois guarda algo de fundamental quanto ao gozo. Lacan, que inicialmente deu todo destaque ao aspecto simbólico do sintoma, modifica suas primeiras articulações para dar conta de um aspecto do sintoma que não tem relação com uma mensagem dirigida ao Outro, que não serve à comunicação e que, portanto, não se alcança com o uso da interpretação pelo viés do significado. Para designar esse aspecto, e, mais do que isso, para dar um novo estatuto ao sintoma, ele cria o termo sinthoma, extraído do francês arcaico. Desse ponto de vista, o sintoma não é uma formação do inconsciente (Miller, 2005, p. 15), e não se presta à decifração. O sinthoma fixa um modo de satisfação.

O sintoma como metáfora caminha lado a lado do pai como metáfora. O Nome-do-Pai, ao inscrever-se como um símbolo que dá esteio à articulação significante, promove um jeito específico de relação com a linguagem, em que algumas coisas são deixadas de fora para que aconteça uma organização. O que é recalcado nesse momento mítico de constituição do sujeito através do Nome-do-Pai é o desejo da mãe. O sintoma, se lido, revela o recalcado, que, em última instância, sempre remete a esse desejo da mãe inicial. O sintoma é um símbolo do recalcado; o Nome-do-Pai é o modelo desse símbolo, na medida em que opera um primeiro recalque. Quando falamos das coisas desse modo, estamos na perspectiva de um destaque do campo do simbólico, supomos que o recalcado guarda uma articulação de um desejo dirigido ao Outro. O símbolo por excelência é o Nome-do-Pai, é o operador simbólico que valida o próprio funcionamento do simbólico. Mas, como vimos, o pai, ainda que esteja operando no ordenamento da subjetividade, não drena toda a libido, que adere ao recalcado.

No Seminário 23, Lacan (1975-1976/2007) afirma que a metáfora paterna é apenas um caso específico de sinthoma, e podemos adicionar um complemento dizendo que o sintoma também seria uma forma específica de sinthoma. Lacan elabora a estrutura do sinthoma a partir do escrito de James Joyce e de seu uso peculiar da linguagem. Ele afirma ser Joyce “desabonado” do inconsciente. Mas ser “desabonado” do inconsciente é o real de qualquer sintoma (Miller, 2005, p. 26), na medida em que, em seu fundamento, o sintoma não serve à comunicação, mas à satisfação. O sinthoma se inscreve no lugar do pai, cumprindo a mesma função do Nome-do-Pai. O sintoma não está ali para ser curado, mas ele é a cura, está ali para que se faça uso dele (p. 25).

Durante certo momento, no ensino de Lacan, o Nome-do-Pai foi considerado uma espécie de caminho normal para a constituição subjetiva, uma necessidade lógica da cadeia significante. Mas isso mudou, talvez a própria época tenha indicado seus limites, ou talvez a clínica, ou, ainda, a época através da clínica. Se o Édipo freudiano não é universal, se a metáfora paterna não é uma necessidade lógica da cadeia significante e se o pai é apenas mais um dentre outros operadores que podem possibilitar uma inscrição no laço social, como isso afeta a prática clínica da psicanálise?

O Nome-do-Pai como significante que autoriza o funcionamento significante apresenta-se como um semblante, que vela a inexistência do Outro do Outro. Não existe um laço comum inato, nenhuma normalidade mítica capaz de unir Real, Simbólico e Imaginário (Skriabine, 2007), o que levou Lacan (1979/2024) a afirmar “todo mundo é louco” (p. 29). Nesse sentido, a metáfora paterna não é senão uma metáfora delirante entre outras, com a diferença de ser socialmente compartilhada (Skriabine, 2007, p. 244).

No Seminário 22, RSI, Lacan (1974-1975) afirma que Freud não tinha ideia do Simbólico, do Imaginário e do Real, mas tinha alguma desconfiança, o que fez com que ele, Lacan, pudesse extrair isso dele com o tempo, começando pelo Imaginário, passando pelo Simbólico com toda referência linguística e depois o Real, “esse famoso Real” (Lição de 14 de janeiro de 1975). Lacan prossegue afirmando que Freud fez nó com quatro a partir do que chamou realidade psíquica, e essa realidade psíquica em Freud é o Complexo de Édipo. É o Complexo de Édipo que, em Freud, une os três registros. O Complexo de Édipo é um sintoma, como afirma Lacan (1975-1976/2007, p. 23).

Há muitas maneiras possíveis de fracassar o enlaçamento entre os três registros, o que significa dizer que há muitas possibilidades de suplências. A suplência é a resposta equivalente ao S de A barrado, ou seja, à falta de um Outro que garanta a montagem subjetiva. É a falha no Outro que torna possível o sinthoma. Se não houvesse falha no Outro, toda amarração seria parecida, funcionaria da mesma forma – seria O normal e não estaríamos falando em sinthoma, mas em apenas três registros conectados borromeanamente.

É importante destacar que o que estamos chamando aqui de “falha” é o fracasso comum a todo ser falante, o fato de que nosso corpo precisa ser construído sem a garantia do Outro, ou, como enunciou Lacan, de que “não há relação sexual” (Lacan, 1972-1973/2007). Para esse “erro”, cada um inventa uma solução, que pode contar com o Nome-do-Pai ou com outros modos de nomeação. Lacan, ao longo do Seminário 23, mostra como Joyce, através de sua escrita, cria um nome próprio que tem uma função parecida com o Nome-do-Pai, ou seja, a função de contornar o gozo, mas que se exerce através de um artifício que lhe é próprio.

O Outro, definido por Lacan como “tesouro de significantes”, não tem o nome último que garanta a realidade das coisas. Existem modos diversos de dar nome a um real que não se dobra totalmente à nomeação, mas que pode ceder algo a ela.

Para concluir

O Nome-do-Pai nem sempre é um recurso possível. Em primeiro lugar, por razões estruturais, ou seja, pelo modo de constituição específico de uma pessoa, ponto que estamos apenas mencionando neste artigo. Além disso, o Nome-do-Pai vai sofrendo uma desvalorização no próprio ensino de Lacan, desvalorização que chegou a ponto de fazer dele um tamponamento, aquilo que recobre o fato de não haver Outro do Outro na linguagem (Miller, 2016). O Nome-do-Pai não dá conta de nomear o gozo como tal, uma parte do gozo que não se resolve pela via do sentido (da significação fálica). O terceiro aspecto fundamental a ser considerado é que a função paterna precisa de algo na cultura que lhe dê esteio para poder funcionar. Se isso não acontece, então será mais difícil que o Nome-do-Pai exerça sua função metafórica de representar o desejo da mãe com o termo fálico.

Isso não é sem consequências. Sem a predominância do recurso ao Nome-do-Pai como elemento organizador, o risco é cairmos num acirramento dos processos de segregação, como indicou Lacan em 1967 (1967/2003), na “Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola”. Os gozos múltiplos fragmentam o laço social, daí a tentação de apelo a um Deus unificador (Laurent, 2014).

Utilizamos o termo Era do Plástico para nos referirmos aos tempos em que vivemos. A importância do plástico e sua incorporação no planeta Terra e no corpo humano tornam essa escolha bastante concreta. Além disso, as características do plástico funcionam bem para pensarmos na maleabilidade e multiplicidade nos modos de constituição subjetiva, por um lado, e na rigidez, por outro.

Diante dessa perspectiva, o título atribuído ao Seminário 19 de Lacan ganha outra ressonância: …ou pior. A que se referem essas reticências? No primeiro capítulo do Seminário, Lacan (1971-1972/2012) indica que elas têm relação com o dizer: “dizer… ou pior” (p. 12). Esse dizer exprime-se pela proposição “não há relação sexual” (p. 12), o que podemos traduzir em termos de “não há normalidade para a constituição do sujeito”. Como o simbólico opera sem que seja através do apoio dado pela tradição e pelo patriarcado? É aí que entra o sinthoma. A ausência de um eixo organizador das subjetividades pode abrir a possibilidade de invenções. Quando se trata do sinthoma, sublinha-se a presença do corpo enquanto acontecimento, seu aspecto de gozo. A função do sinthoma é equivalente à função do pai como aquilo que, ao manter junto os três registros, fixa um modo de gozo, mas não conta tanto, com o sentido como orientação. A clínica do sinthoma possibilita afirmar que o Nome-do-Pai é um sinthoma entre outros e articular formas de constituição do ser falante sem passar necessariamente pelo Nome-do-Pai.

[2] A expressão em francês é père-versement. Lacan joga com a similaridade entre a expressão e a palavra “perversão” justamente para destacar a função do pai como definida pela causa sexual.

[3] Cf.: Lacan, 1975-1976/2007, p. 21.

REFERÊNCIAS