A ironia na psicanálise: uma aresta de corte
The irony in psychoanalysis: a cutting edge

GASTÓN COTTINO

Miembro de la EOL y de la AMP

Universidad de Congreso

gastoncottino@hotmail.com

Es conocido que Lacan acercó la retórica a las formaciones del inconsciente. Nos valemos a diario de la metáfora y la metonimia, como tropos que permiten leer los desplazamientos y condensaciones, entre otras cosas. Pero también, desde Quintiliano, Lacan enumeró otras figuras que no tuvieron tal relieve y que demuestran su utilidad en el trabajo del inconsciente estructurado como un lenguaje (vg. lítote, hipérbole y elipsis).

La figura de la ironía, trabajada por Jacques-Alain Miller para la esquizofrenia y la clínica universal del delirio, no pareciera dar cuenta de las operaciones con el significante que se estructuran en las restantes figuras. Surge entonces la pregunta por la posibilidad de desplegar la función de la ironía en la clínica psicoanalítica, siendo un tropo más ligado a la simple tensión entre contrarios y el sinsentido.

Al inicio de esta investigación, considerando el origen de su problema, fue pertinente ir a buscar conceptos a la retórica y a la filosofía a los fines de ampliar el marco de la lectura psicoanalítica.

A continuación se hizo un especial énfasis en la literatura de Jorge Luis Borges, habida cuenta de que la ironía es un rasgo destacado de su estilo y de que Lacan, en 1954, considera armónico el phylum de su discurso con el del poeta argentino; el cual, en aquella ocasión, estaba referido a “El idioma analítico de John Wilkins”. Este phylum puede ser leído al menos de dos maneras. Por un lado, serían los antepasados o la familia en un sentido clasificatorio, es decir, el bagaje de referencias en común y también un witz respecto de aquel cuento que luego inspirara a Michel Foucault[1].

La ironía de Dios en Borges hace referencia a un Otro barrado, al sujeto y al saber, temas que desde la filosofía articulamos con Lacan. Desde allí, el cuento “Pierre Menard, autor del Quijote” iluminó el estudio de la equivocación del sujeto supuesto saber.

La siguiente lectura de aquel phylum corresponde a 1964, al “Acta de fundación” de la Escuela Freudiana de París, en donde Lacan invita a restaurar el filo cortante de la verdad, aquel que conduce a la praxis que Freud constituyó como psicoanálisis.

Encontramos allí una segunda escansión que amplía la pregunta inicial, pues la ironía tendría relación con una lógica colectiva, tal como la piensa el psicoanálisis. Aspecto destacado, como veremos, desde el comienzo de la enseñanza de Lacan.

Por supuesto, también habrá que abrir esta indagación en un caso clínico, lo cual se considerará desde un testimonio del pase.

Comenzamos con las ideas que nos interesa extraer de la filosofía. Como es el caso de la “ironía clásica”. Se denomina así al uso que Sócrates hacía del disimulo para obtener una respuesta de su interlocutor. Con esta “ficción de ignorancia” (Ferrater Mora, 1994, p. 1904) el filósofo ubica un no saber en aquel que pretendía saber; quien, sin embargo, gracias a la mayéutica, también consigue un saldo de saber.

En 1936 Vladimir Jankélévitch escribe un excelente compendio sobre la figura estudiada, comenzando por un elogio a Sócrates, el “aguafiestas”, ese que inquieta a la ciudad despojándola de sus falsas evidencias. Este empuje a la perplejidad trabajado por la ironía, airón, da lugar a un síntoma: la aporía; es decir una contradicción que no encuentra su resolución.

Pues bien, esto que con los griegos era una formación resultante, se convierte en una acción principal. Nos referimos a la “ironía romántica” propia de los siglos XVIII y XIX. Sus más conspicuos exponentes, Fiedrich Schlegel, Karl Solger y Sören Kierkegaard, entre otros, buscaron unir los términos antagónicos sin soslayar su tensión, produciendo un juego exaltado y ambicioso. En este marco se apelaba al witz, es decir a los juegos con las asonancias y las homofonías para resaltar la función del lenguaje, partiendo desde allí su cuestionamiento a los fundamentos mismos de la filosofía como la idea de naturaleza o de dios. Para algunos autores, como Fernando Savater (2008), esta es la “ironía metafísica”, tan cara a Borges.

Destacaremos algunas otras formulaciones de Jankélévitch para considerar su relación con el psicoanálisis.

Apoyándose en la música de Eric Satie, sostiene que la ironía jamás produce un encantamiento, lo cual le da otro aire al romanticismo alemán: “su manera de tocar el pathos es infinitamente tangencial y ligera” (Jankélévitch, 2015, p. 34).

Por otra parte, una ironía debe ser captada en un cierto entorno, fuera del cual no tiene ningún significado, de donde concluye que la ironía y la parodia están al mismo nivel del logos, es decir, del lenguaje. Esta línea sigue al deconstruccionismo de Paul De Man, en donde la ironía es un tropo que no se puede definir ya que la interrupción y la indecidibilidad saltan a su concepto mismo. Alberto Giordano (2015) trabaja lo anterior al analizar a Borges separándolo de la interpretación hermenéutica.

Es en ese marco que Jankélévitch postula a la paronimia como aquello que vuelve ambiguo el lenguaje y al “equívoco (como) la regla de expresión y origen de todo malentendido” (Jankélévitch, 2015, p. 44). Entonces la duplicidad de la figura adviene duplicidad de la palabra misma.

Sin embargo, nada de esto valdría si la ironía no mantuviese la tensión y el vacío inquietante que despierta de las ficciones, tal como lo hace el Quijote, al final de su vida. A esta altura, ya la contradicción irresuelta de la aporía admite ser pensada como la coincidentia oppositorum del medieval Nicolás de Cusa. Estela Cédola (1987) demuestra esto en un clásico libro sobre Borges.

Las definiciones clásicas del tropo suponen el decir algo de tal manera que se entienda lo contrario a lo que se dijo, según el contexto y la calificación del lector (Marchese & Forradellas, 1986 y Lausberg, 1993). Sin embargo, una definición más lógica nos permitirá ir al punto que queremos trabajar: “Así, la ironía como figura, consiste en decir lo contrario no de lo que se piensa sino de lo que se dice, sea en el contexto, sea en el texto “‘supra-segmental’, entonación o mímica” (Cohen et al., 1982, p. 24). La estructura sería: S es A. no A. Por lo tanto no se trata de interpretar el sentido nuevo y contrario, como a veces se piensa desde el sentido común, sino de la indefinición entre un significante y su contrario, o entre los distintos significados de cualquier equívoco.

En 1967, un año antes de postular la mentada muerte del autor, Roland Barthes asocia la ironía en acción a la parodia, ya que ambas le faltan el respeto a la paternidad del sentido, a la propiedad autoral y a la univocidad del texto. El contexto tiene su valor ya que resitúa el lugar del lector, presente en la definición clásica de la ironía, para conferirle la cualidad que antes tenía el autor. El psicoanálisis extraerá consecuencias de esto no solo a la hora de definir al sujeto sino también en la operación de lectura que desempeña el mismo inconsciente, tal como la presenta Lacan en 1972.

Raúl Antelo habla de “ironismo de afirmación” desde la obra de Marcel Duchamp y la poética de Aldo Pellegrini. Postula que si las cosas siempre pueden ser de otra manera estamos ante la angustia pero también ante equivocidades que desembocan en el síntoma:

El ironismo de Duchamp hay que entenderlo en más de una lengua. Puede ser una acción de planchado (iron) a contrapelo de la tradición, impulsada por un instrumento como el Cadeau de ManRay (una plancha cuya superficie está cruzada de clavos) y que permitiría un readymade reversible: usar un cuadro (tableau) de Rembrandt como tabla (tableau) de planchar, lo cual revierte la acción del pintor que, previamente, transformó una mesa de trabajo en tablero, arché obliterada por la autonomía moderna. Es de una acción como ésas, de transformar el cuadro (tableau) en mesa (table) de operaciones estratégicas, de las que Georges Didi-Huberman se vale para proponer el atlas o la sobrevida del arte como un despliegue sintomático, a través del lenguaje, o sea, como un ironismo de afirmación (Antelo, 2014, p.10).

Entonces la plancha con clavos, el cadeau, es también un filo cortante y un objeto Satie, tal como lo ficcionaliza la poetiza María Negroni (2018) a través de un encuentro entre Man Ray y el compositor francés. Este ironismo, que es también el del ready made, ayudará a entender como la interpretación, viniendo desde otro contexto y apuntando al equívoco, tiene consecuencias para el goce a partir de sus resonancias; es esta la idea de Lacan en “El Atolondradicho” de 1974.

Por el lado de la literatura, elegimos centrarnos en Borges, habida cuenta de su afinidad con el psicoanálisis lacaniano, tal como hemos demostrado en otros trabajos (Cottino, 2016). Pero antes realizaremos un breve pasaje por algunas investigaciones que han estudiado este tropo en el poeta argentino como uno de los rasgos más salientes de su estilo y lo hacen de la mano del humor. Sin embargo, aquí la distinción con el psicoanálisis es indispensable, tal como desarrollaremos en las puntuaciones psicoanalíticas.

Se destacan distintas modalidades de ironía: situacional, que busca desmontar la realidad (Dominguez & Sánchez, 2011); literaria, de cualidad estética (Dominguez & Sánchez, 2011); abierta, que implica una conciencia de la paradoja y lo relativo, dando lugar las realidades inconciliables con un componente afectivo (Muecke; citado por Dominguez&Sanchez, 2011); metafísica, que está ligada a los juegos con los postulados basales de la filosofía (Savater, 2008) y escéptica, dada la aporía a la que conduce y la manera en la cual Borges concibe el lenguaje (Rojas Sierra, 2010) (Rodríguez Cabello, 2009).

Adentrándonos en la obra de Borges consideraremos primero el caso de “la ironía de Dios” desde dos pasajes de su libro más personal, El Hacedor, de 1960.

Comenzamos por el “Argumentum ornithologicum” en donde Borges ironiza respecto de la demostración de Dios que realiza San Anselmo en el “Argumento ontológico”, como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado.

Al cerrar los ojos, el narrador ve una cantidad de pájaros, entre dos y nueve, y se pregunta si este número es indefinido o definido. Esta segunda opción implicaría la existencia de Alguien que sabría el número que el narrador no puede saber. Al final deduce que este número es “inconcebible” y por lo tanto Dios existe.

Hay dos cuestiones a subrayar aquí en dirección a cernir mejor nuestro tema. Lo primero es una indicación de Giorgio Agamben (2007) quien afirma que lo que resulta ser demostrado con la racionalidad del “Argumento Ontológico” es el lenguaje mismo. A su vez, continúa, la anterioridad del lenguaje, su arché, su morada, no puede ser otra cosa que la voz, como algo que se escucha ya no con las palabras y todavía no en el sentido. Se podría decir: la voz es insignificante como acontecimiento del cuerpo.

La siguiente idea es la relación al saber que implican los términos “indefinido o definido” utilizados como indicadores de la existencia de Dios en el argumento borgeano. Ambos son remitidos al saber de un Otro. Jacques-Alain Miller (2000) trae justamente el término “indefinido” de otro filósofo medieval, Nicolás de Cusa, para indicar aquello que al modo de los números transfinitos de Cantor, hace de marco al saber. Alguien daría con esta “cifra indescifrable”, para decirlo borgeanamente, al final del camino de la cura.

Ahora bien, si Borges hubiese optado por el número “indefinido”, habría demostrado la inexistencia de Dios, pues nadie sabría la cantidad de pájaros que vio el narrador. Sin embargo, hay un sutil cambio por el significante “inconcebible” en la conclusión del argumento que ironiza afirmando la existencia de Dios. Para entender mejor esta sustitución evocamos el siguiente pasaje de San Anselmo: “en verdad aquello mayor que lo cual nada es concebible no puede estar en la sola inteligencia” (2009). Sintagma que inicia una demostración por la cual Dios debe existir también en la realidad. Por lo tanto, en lugar de negar la existencia del Otro en el punto de la falla en el saber, “indefinido”, realiza una sustitución por un término que en el argumento de San Anselmo sirve para volver a completar al Otro.

Pasemos ahora a la primera estrofa del célebre “Poema de los dones”, pletórico de figuras que remiten a su reciente ceguera y a su destino literario, representado en esos versos por el nombramiento como Director de la Biblioteca Nacional.

Recordemos: “Nadie rebaje a lágrima o reproche / esta declaración de la maestría / de Dios, que con magnífica ironía / me dio a la vez los libros y la noche” (Borges, 1996, p. 187).

Consideremos el sintagma ironía de Dios, caso de genitivo que tiene la particularidad de deslocalizar la relación entre sujeto y objeto. Lo mismo sucede con la hipálage, la figura retórica que prevalece en el poema, por caso su “biblioteca ciega”, que desborda ese aciago destino del sujeto hacia su objeto. He aquí el caso del genitivo subjetivo, darle a la vez los libros y la noche.

Respecto del genitivo objetivo, en donde “Dios” ya no es sujeto sino objeto de la ironía, citamos el análisis que Jacques Derrida realiza en 1964 sobre Je bâtis ma demeure, de Edmond Jabes. Allí la ironía es la pregunta que Dios se puede hacer a sí mismo, si esto es así no hay simplicidad en él y por lo tanto puede haber mentira. Las consecuencias que se desprenden de aquí obviamente son de largo alcance.

Dice el filósofo francés: “el poeta es realmente el sujeto del libro, su sustancia y su señor, su servidor y su tema. Y el libro es realmente el sujeto del poeta, ser que habla y sabe” (Derrida, 2012, p. 91) (La cursiva pertenece al autor). Sujet es un claro equívoco que en francés alude al sujeto y al tema. La consecuencia de esto es que la escritura se transforma en sujeto, siendo el mismo poeta el producto de ella.

En esta deslocalización confluye una idea que Borges trae desde Paul Valéry, aquella del poeta producido por su obra. Da cuenta de ello en el “Poema de los dones” el sujeto vacío de la pregunta retórica “¿Cuál de los dos escribe este poema/ de un yo plural y de una sola sombra?” (Borges, 1996, p.188), lo cual además es metonimia de la prosa anterior en la secuencia de El Hacedor, “Borges y yo”[2]: texto clásico para referirse a este tópico.

El último punto de contacto está dado por la idea de Lacan en “Radiofonía”, de 1970: “el poeta se produce al ser […] comido por los versos” (Lacan, 2012, p. 427). Cuyo juego con la homofonía vers, que también es el plural de gusano, produce un witz que agrega la equivocidad.

Como se advertirá después de leer este apartado el concepto de ironía, que se va recortando hasta el uso que Borges hace de él, implica una manera particular de entender aquella no resolución entre contrarios apoyada en la equivocidad del lenguaje. La incompletitud del Otro, representada por la falla de lo que no se alcanza a saber, constituye también un modo de considerar la ironía que la acerca al psicoanálisis.

En 1905 Freud (2001a) define a la ironía de un modo similar a la retórica clásica, incorporándola a las filas de lo cómico mientras conserva para el witz el vínculo con lo inconsciente. Por otra parte, en ese mismo texto, la ironía aparece como figuración por lo contrario. En el ejemplo citado, el significante simplicissimus, es una manifestación del César acerca de las brutalidades y cinismos de hombres de espíritu.

Sorprende Lacan en 1956, cuando se vale de la mencionada figura retórica para no reducir la relación de objeto a la dualidad imaginaria:

En cuanto a decir que una reacción como la ironía, por ejemplo, es agresiva por naturaleza, no me parece compatible con algo que todo el mundo sabe, que lejos de ser una reacción agresiva la ironía es, ante todo, una forma de interrogación, una modalidad de pregunta (Lacan, 2005 [1956-1957], p. 32).

¿Qué estatuto le daremos a esta interrogación? Lacan no lo dice en el texto. Aun no se contaba con su grafo del deseo, armado al año siguiente, ni con la barra sobre el Otro, ni con la mentada pregunta el “Que vuoi?”, cuya ausencia de respuesta convoca a la angustia, que son postulaciones de su Seminario de 1958-1959. Baste la referencia de esta figura como manera de pregunta, no de sentido, ni de paso de sentido por sustitución.

En su Seminario 16 (Lacan, 2008 [1968-1969]) le dedica dos clases a las aporías y paradojas del psicoanálisis, especialmente a las devenidas de la estructura del Otro y del acto analítico. Lo primero es explicado desde los avatares del saber y el goce, partiendo del 1 que inaugura la serie de significantes del Otro y el objeto a, localizable en los agujeros de ese Otro. Lo imposible se articula a la relación entre los sexos a partir del goce sexual, aquel que queda ligado a lo real y excluido, sin lugar, cualidad de nulibiedad que Lacan recordara en 1954 a partir del obispo Wilkins, citado por Borges. Sin embargo, es justamente esa cualidad lo que hecha andar el camino del saber supuesto, con su goce y su consecuente límite.

Respecto del acto analítico, mencionamos la paradoja de la instalación de un sujeto supuesto saber, como razón suficiente en el lugar del Otro, siendo que no hay tal sujeto, sino más bien un objeto. Desde allí se invita a la búsqueda de una verdad cuya verdad no es otra que la de ser una ficción, para que, una vez considerada como tal, el analista, objeto de la operación, caiga como resto. De esta manera, la causa final determina el proceso.

Jacques-Alain Miller (Miller, 2011) presenta en 1993 un texto indispensable para nuestro tema, en donde la ironía representa un modo de pensar la clínica desde la perspectiva de la defensa ante lo real. De esta manera, antes que de lo diferencial entre psicosis y neurosis, tal como lo indica la clínica estructural, se trata de la confluencia en la llamada clínica universal del delirio.

En la esquizofrenia la ironía demuestra la imposibilidad intrínseca al lazo con otro, habida cuenta de que para éste las palabras son las cosas y el discurso no alcanza a constituirse en funciones para el organismo. Y si esto es así, lo simbólico no puede hacer del partenaire un síntoma que vaya al lugar de la no relación sexual.

En la neurosis, el discurso, fantasma mediante, tiene la función de velar lo real. Y el humor, por contrario a algunos trabajos que citamos en el apartado anterior (y otros que no citamos, del campo del psicoanálisis) se diferencia claramente de la ironía por estar anclado al Otro mediante el super yo y la realidad. Tal como lo dice Freud en su artículo sobre el tema, el humor implica seguir el imperativo del superyó al mismo tiempo que atiende a las exigencias de la realidad. Cabe destacar que en aquel texto no se menciona nunca a la ironía.

Pues bien, Miller afirma, siguiendo la vía que presentamos desde Sócrates, que la ironía es lo cómico del saber que no se sabe, que el Otro del saber se redujo a nada, por contrario al humor que se apoya en el sujeto supuesto saber. De allí que un psicoanálisis apunte a restaurar la ironía en el sujeto neurótico.

Se deduce entonces que la clínica universal del delirio se basa en la idea freudiana de que todo es sueño, lo que equivale a decir que todo es lenguaje. Si es esto es así es porque las palabras no pueden despojarse de su virtud alusiva, y si se trata de alusión la referencia se vacía de la cosa representada dando lugar al objeto a. Eso introduce a la pulsión pero también a la Cosa, Das ding, sugiriendo los distintos modos del “no hay” en psicoanálisis, desde la castración ligada a lo simbólico a la “no relación sexual” que indica lo real.

Retomaremos este punto en breve. Ahora la literatura de Borges, nuevamente, nos servirá para avanzar un tramo en la investigación.

“Soy en el lugar donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del No-Ser”[3].
Y esto no sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace languidecer al Ser mismo.
Se llama goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo

(Lacan, J. 2002b, p.800)

Borges escribe el cuento “Pierre Menard, autor del Quijote” para verificar su lucidez luego de un accidente que lo dejó inconsciente durante un tiempo. Afectado por eso, se propuso hacer algo que no hubiera hecho nunca, por si acaso no le saliera, cosa que por supuesto no sucede. Veamos de qué se trata.

Primero, si antes se hablaba de la muerte del autor en este cuento se trata de que el sujeto mismo está equivocado, es decir, lo equívoco es el autor mismo.

Luego, hay allí una idea sobre la ironía en el contexto de la interpretación del capítulo XXXVIII “que trata del curioso discurso que hizo Don Quixote de las armas y las letras”. El narrador explica por qué el Quixote falló a favor de las armas a partir de la modestia de Pierre Menard: “su hábito resignado o irónico de propagar ideas que eran el estricto reverso de las preferidas por él. (Rememoremos otra vez su diatriba contra Paul Valéry […])” (Borges, 1989, p. 449).

El caso que elige Borges para ilustrar la ironía es justamente Paul Valéry, el poeta simbolista, vertiente en la que inscribe al mismo Menard, y en la que por supuesto hubiera encajado, habida cuenta de la abolición del Yo en aras de la palabra poética que encontramos en cualquiera de ellos. Como decía Rimbaud: “j’est un autre”; frase de la que se vale Lacan en sus escritos (Lacan, 2002, p. 110) a la hora de hablar del Yo en su estatuto simbólico Je.

A su vez, un pequeño detalle del texto, pone en serie a un autor y su personaje, es justamente el caso de Valéry y Monsieur Teste.

Abrimos una pequeña digresión. Lacan afirma en su Seminario11 (Lacan, 1964[2003]) respecto a La dióptrica de Descartes que: “La dimensión geometral de la visión no agota pues, para nada, lo que de la relación subjetivante originaria nos propone el campo de la visión como tal” (Lacan, 1964[2003], p. 94). Recordemos que en esta experiencia, publicada en 1637, Descartes procura incluir la imagen en el juicio a través de un experimento con ojos, en cuyo fondo encuentra una “pintura”; la cual sería a su vez mirada por un sujeto pensante del cual dice ego cogito me videre o “yo pienso ver”. En suma, la mirada tiene su lugar en el nacimiento del sujeto, tanto desde una perspectiva histórica como individual.

Por otra parte, en el pasaje que citamos en el epígrafe de este apartado, Lacan evoca a Valéry para dar una poética definición de identidad, de identidad del ser, que a partir de allí podría decirse del ser de goce. Se vocifera, se deja resonar, que se es eso que allí (deíctico de lugar) dice que se es goce, “aquello cuya falta haría vano el universo”.

Giorgio Agamben (Agamben, 2007) escribe en 1980 un prólogo al Mr. Teste, de 1926, de Paul Valéry llamado “El Yo, el ojo y la voz” en donde lee aquella experiencia de Descartes como irónica. Hay allí una distancia, un verse ver, que apunta a la representación teatral o filosófica, contraria a la presencia ante la mirada y la conciencia que son los fundamentos de la metafísica occidental. Sobre el fondo de esa distancia, Valéry escribe su autobiografía intelectual.

El Je de Valéry se deja definir por las coordenadas de una situación particular en el acto de habla:

Pero de hecho, ¿quién habla en una poesía? Mallarmé quería que fuera el Lenguaje mismo. Para mí –sería- el Ser viviente y pensante (contraste, este) – que empuja la conciencia de sí a la captura de la propia sensibilidad – desarrollando las propiedades de esta en sus implicaciones – resonancias, simetrías, etcétera – sobre la cuerda de la voz. Entonces, el Lenguaje surge de la voz, antes que la voz del Lenguaje (Agamben, 2007, p. 131).

Siendo esta voz aquella cuyo eco reside en el propio cuerpo, tal como vimos más arriba.

Para cerrar la digresión diremos que la evocación de Valéry y Mr. Teste, nos lleva al punto de equivocidad de un autor con su obra, pues Mr. Teste puede ser Valéry y viceversa. Pero, por otra parte, el análisis del Yo y de la mirada en aquella obra, nos lleva junto con Descartes, Agamben y Lacan, a ubicar el objeto mirada en el nacimiento del sujeto y, también siguiendo el texto mismo de Mr. Teste, a pensar al ser como ser de goce.

Retornando a Borges, lo que hace Menard con su re-escritura es considerar a la historia como origen de la verdad y también de la realidad, haciendo honor al nombre del conjunto de cuentos “Ficciones”. Lo cual deriva en esa famosa figura de estilo borgeano, la premisa de atribución errónea, por la cual las citas se adjudican a autores cambiados o inventados (Cf. apartado “Museo” de El Hacedor). Y esto entonces nos deja a las puertas de considerar al mismo sujeto, en analogía con el autor, no simplemente como muerto, tal como lo quería Barthes y el estructuralismo sino, como venimos insistiendo, equivocado.

Sirva el análisis literario de Alberto Giordano para entender mejor este punto:

es el sujeto equívoco que enuncia ‘PierreMenard, autor del Quijote’, la obra maestra del Absoluto literario como apoteosis y ruina de los poderes de la literatura. (…) ¿Cómo decidir si es un cuento o un ensayo apócrifo, una ficción especulativa o un chiste ingenioso? (Giordano, 2015, pp. 107-8).

De esta manera lo propone como paradigma de la ironía borgeana, ligada a un rigor constructivo que se deja tocar por el azar, al gusto por lo menor y a la centralidad de un detalle que condensa el relato desde la periferia. También leemos la ironía en cuanto a la clasificación de los géneros, vasto tema que vincula a Borges con el Foucault de Las palabras y las cosas (2003[1966]) y por supuesto con Lacan.

Lo anterior es teorizado a partir de los románticos, tal como viéramos en el apartado sobre filosofía, pero también desde el post-estructuralismo de Paul De Man. Quien considera que la ironía ataca sobre los límites de la figurabilidad, es decir en la misma función retórica del lenguaje, lo cual la torna eminentemente escéptica, como ya han destacado varios autores.

Veamos ahora como aquella equivocación del autor, a la que nos condujo el Pierre Menard se puede pensar desde el psicoanálisis.

Una primera lectura surge de lo que Jacques-Alain Miller llama “ley borgeana” (Miller, 2013, p. 415), la cual da cuenta de la “autonomía del significante” (Miller, 2013, p. 404) y conduce a postular, en la vía romana de la última enseñanza de Lacan, a la verdad como semblante, puesta en relación con lo real. Aquí el inconsciente no es solo la sustitución de un significante por otro, metáfora y metonimia mediantes, sino también la posibilidad de la equivocación. Cuando se llega allí se está en el inconsciente llamado real y lógicamente no hay más lugar para los desplazamientos en la construcción del saber. Esto es lo que Lacan llama en su Seminario 24 la una-equivocación, aspecto no desarrollaremos aunque sí tomaremos otra vertiente más afín a esta investigación.

Esa equivocación del inconsciente consiste en una aporía, síntoma de la ironía, del sujeto supuesto saber que hace que solo se lo aprehenda cuando justamente se escapa en el equívoco. Indaguemos este punto en el escrito de Diciembre 1967 “La equivocación del sujeto supuesto saber”.

Aquel texto es contemporáneo a su seminario sobre el acto psicoanalítico y está emplazado en una serie de intervenciones que incluyen aspectos de la técnica pero sobre todo de la política del psicoanálisis. La pregunta que abre este texto es ¿Qué es el inconsciente? y apunta a quienes lo pasaron al campo de la conductismo, la ciencia y la hermenéutica, es decir a la mixtura entre Freud y el psicoanálisis anglosajón. Sin embargo, hay en ello también una advertencia hacia sus seguidores, pues no va de suyo que se tenga en cuenta la dimensión de engaño que el inconsciente freudiano implica. Lacan habla de la “sobrecarga retórica” con que Freud muestra al inconsciente. Sobrecarga de la que separa al Witz cuyo lazo con la ironía ya hemos destacado.

Entonces vamos a la aporía que esta conlleva, en el contexto de la operación que Lacan se propone con aquella intervención en Nápoles:

¿No convendría aquí devolver su lugar a la operación de la navaja, subrayando que mi polémica no es digresión aquí ni en otra parte, para demostrar que es en la juntura misma del psicoanálisis con el objeto que él suscita, donde el psicoanalista abre su sentido por ser su desecho práctico?

Porque, donde parece que denuncio como traición la carencia del psicoanalista, ciño la aporía con la que articulo este año el acto psicoanalítico.

Acto que fundo en una estructura paradójica por el hecho de que en él el objeto es activo y el sujeto subvertido, y donde inauguro el método de una teoría por el hecho de que ella no puede, con toda corrección, considerarse irresponsable de los hechos que se comprueban en una práctica (Lacan, 2012, p. 352).

Alguien que toma su sentido a partir de su lugar de desecho, del desecho suscitado en su misma práctica; y un acto cuyo objeto es activo mientras el mismo sujeto se subvierte. He aquí las aporías, resultado lógico del punto de límite que implica la ironía y que Lacan aplica al psicoanalista y a su acto.

Luego, se agrega una teoría que será, por un lado responsable de los hechos de la práctica y por el otro, en línea con lo anterior, aporética. Esto es así pues “incluye una falta que debe volverse a encontrar en todos los niveles- inscribirse aquí como indeterminación, allí como certeza, y formar el nudo de lo ininterpretable- en ella me esfuerzo, ciertamente sin dejar de experimentar una atopía sin precedentes” (Lacan, 2012, p. 357).

Entonces, podemos ampliar aquello que introdujésemos desde el Seminario 16 (Lacan, 2008 [1968-1969]) en el apartado de puntualizaciones psicoanalíticas y que sigue la secuencia lógica de nuestro desarrollo respecto del sujeto al que le es supuesto un saber. Pero para ello hay que avanzar en el concepto de inconsciente, el cual “difiere de toda captura (prise) por el sujeto como saber (…) puesto que solo se entrega allí a lo que del sujeto es la equivocación (méprise)” (Lacan, 2012, p. 356). Lacan agrega que Freud usa el término alemán Vergreifen, equivalente su méprise, para referirse a los actos sintomáticos.

¿No habría saber sin la equivocación, no habría sujeto que no sea de la equivocación? ¿Y si esto fuese un estado avanzado, habría un saber antes, en algún lugar, esperando que la equivocación se produzca? Pues bien, para Lacan, este sujeto supuesto saber previo es Dios, un Dios de los filósofos o la razón suficiente, cuya falta se lleva muy bien con la ironía de Dios del “Poema de los dones” y el “Argumentum ornithologicum” que se desarrollaremos anteriormente y que sirve justamente como antecedente, como condición de posibilidad para pensar al sujeto supuesto saber como una equivocación.

Ahora bien, ¿qué es el “una” de la “equivocación” que por cierto no está en el nombre de este texto, aunque sí en el equívoco homofónico de 1976, que Lacan escribe también en alemán, jugando con el término inconsciente, como Une-bewusste? Pues se entiende que si hay algo de lo cual se pueda decir uno, una, se saldrá de la indeterminación en la que nos dejaba la ironía de Dios, propia de la relación entre un sujeto y un saber que lo sobrepasa.

Lacan agrega que esta relación de indeterminación en la práctica analítica, la cual no por ello deja de ser interpretativa, se apoya en “un decir que se diga sin que uno (on) sepa quién lo dice” (Lacan, 2012, p. 355) y aclara que usa este término para hacer un soporte del ser y al mismo sujeto supuesto saber. O sea que, al mismo tiempo que hay un decir al que se le sustrae el sujeto, hay un uno que lo soporta. Ambas cuestiones siguen evocando la topología del tropo irónico que nos convoca.

Finalmente, resume el mismo Lacan: “en la estructura de la equivocación del sujeto supuesto saber, el psicoanalista (….) debe encontrar la certeza de su acto y la hiancia que constituye su ley” (Lacan, 2012, p. 358).Nueva aporía: el analista debe igualarse a la estructura que lo determina en la práctica, es decir a lo irreductible, cuyo modelo da Freud con la roca de la castración en el final del análisis. De lo que se sigue que la ironía como tensión irreductible y equívoca, como forma del matema S(A/), se haga evidente al final de una cura.

Habiendo considerado como la ironía descompleta al Otro veamos una de las formas en las que esto se manifiesta en la clínica psicoanalítica.

Como venimos diciendo, además de la citada imposibilidad de lazo social, propia del esquizofrénico, es en el fin del análisis, cuando se da con la inexistencia del Otro y con su escritura como S(A/).

Es importante diferenciar aquí lo que Jankélévitch vinculaba al incluir al cinismo en la ironía. Pues en el caso de un psicoanálisis llevado hasta su término se trata de ir un paso más allá del cinismo, que se apoya en la prescindencia del Otro. Lo cual equivale a un rechazo que provoca un retorno de lo más mudo del super-yo, tal como lo demuestra el racismo a lo largo de la historia.

El testimonio de Antoni Vincens, justamente llamado “Del cinismo a la ironía”, resulta muy enseñante en este punto. Destacamos un pasaje de su última sesión, traducido del francés: “No puedo deshacerme de la sensación de que esta sesión será la última. Ya no necesito la destrucción del pensamiento para amar la vida. La vida trae su destrucción; la vida, ella misma” (Vincens, 2014, p. 44). Cuya última parte, sin traducir, quedaría: “la vie; elle-même”; equívoco translingüístico con “la vida, ella me ama”. Esta “una-equivocación” reinterpreta la contingencia de su nacimiento, que bien podría no haber sido y lo libera del pensamiento que se proponía gozosamente como estrategia neurótica para enfrentar esa muerte, la cual, en definitiva, es indescifrable.

 “La vida ella misma-ella me ama” representa una doble ironía. Por un lado aquella que demuestra que “en la dimensión de lo real no hay contracepción” (Vincens, 2014, p. 47), entonces vida y muerte pueden ser nombres de lo indescifrable. Pero por otro, el amor erotómano localizado en el “me ama”, como solución, es irónico para alguien había temido fuertemente a la locura. En definitiva, se trata de una operatoria sobre el goce en donde la vida se instala sin más razón y la muerte adviene uno de sus efectos.

Con este trasfondo pasa el witz del final: “Yo no podía llegar a ninguna decisión firme en la vida ni en el amor; hasta que me di cuenta de que había decidido firmemente ser un neurótico obsesivo” (Vincens, 2014, p. 49).

Lo colectivo no es nada más sino el sujeto de lo individual.

(Lacan, 2002a, p. 203)

Esta frase, con la que Lacan cierra un texto de 1945 (apenas terminada la segunda guerra mundial) tiene la estructura de una ironía. Es una llamada a pie de página en donde se plantea que el humano, aun cuando asume la barbarie, no escapa a la determinación del Je. Pensar la lógica colectiva de esta manera implica una diferencia respecto de la masa en sus distintas formas. En este apartado nos vamos a referir a algunas maneras de pensar esa lógica.

Comenzamos entonces por la pregunta acerca de la relación entre esta lógica colectiva que implica al sujeto de lo individual y la figura de la ironía, cuyas resonancias nos llevan a la indicación de Miller acerca del lazo social en el sujeto esquizofrénico.

En el extremo más social contamos con un conocido pasaje de la biografía de Freud al tener que exilarse de Viena en 1938, en se muestra irónico frente a un Otro absoluto y siniestro, que leeremos a la luz del trabajo que llevaba a cabo por ese entonces:

Una de las condiciones que le impusieron para obtener la visa de salida fue que firmara un documento que rezaba así: ‘Yo, Profesor Freud, confirmo por la presente he sido tratado (…) particularmente por la Gestapo con todo el respeto y consideración debido a mi reputación científica, que he podido vivir y trabajar en completa libertad (…) y que no tengo el más mínimo motivo de queja’. Cuando el Comisario nazi trajo el documento, Freud, por supuesto, no tuvo escrúpulos en firmarlo, pero preguntó si le permitirían agregar una frase, que era la que sigue: ‘De todo corazón puedo recomendar la Gestapo a cualquiera (Jones, 1997, p.246).

Cabe recordar que desde 1934 Freud venía trabajando sobre el “Moisés y la religión monoteísta”, cuyo último manuscrito recién lo entregará en Londres en 1938, luego de aquella anécdota. En aquel texto la relación de herencia sanguínea entre el padre y su pueblo, o mejor, su nación, debe dar cuenta más bien de su condición de alteridad. Es de decir, un padre puede ser tal a partir de su cualidad de extranjero.

De esta manera en lugar de aniquilar el nacimiento por seguir una filiación hereditaria y entonces racial, tal como pretende el nazismo y otros regímenes dictatoriales (vg. la dictadura argentina de la década del `70), Freud subraya la no pertenencia del padre al linaje que origina, siendo su ligazón puramente simbólica.

Sigue este análisis Roberto Espósito, deduciendo del texto de Freud que el nacimiento será entonces un vacío que conduce a la excorporización y el ingreso al munus de la comunidad. También se refiere a lo que llama la “paradoja de la fraternidad” (Espósito, 2006, p. 279) que parte de “Tótem y tabú”, a raíz de la cual los hermanos matan a un padre que se arroga un goce irrestricto para luego erigirlo en tótem, ocupando un lugar que evoca al anterior desde la figura del padre muerto. Desde aquí se pueden los distintos avatares autoritarios en la pluralidad democrática.

Pues bien, aquel vacío que abre a lo simbólico del padre, ese mismo que el totalitarismo del goce absoluto querría abolir, nos introduce a una de las maneras de pensar nuestra figura en lo colectivo. Sin embargo, se necesitará del trabajo de Lacan sobre la figura del padre para avanzar en esta línea.

Sigamos ahora por una de las maneras que el psicoanálisis tiene de pensar el colectivo: la comunidad analítica. Comunidad un tanto particular porque está integrada por aquellos cuyo rasgo más saliente es su singularidad sintomal. Dentro de las facetas que presenta para este conjunto, Jacques-Alain Miller se refiere a la “comunidad exquisita” desde una carta de Freud, encontrada por Germán García, que dice: “Es difícil practicar el psicoanálisis aislado, es más bien una empresa de exquisita sociabilidad” (Miller, 2010, p.170).

La “adhesión irónica a la comunidad analítica” (Miller, 2010, p.170) es aquí postulada como categoría ética y no tan solo retórica. Es tomar un lado de las cosas pero también el otro, dejando que el Otro pierda su garantía y se desdoble. Se da lugar así a lo eso y exo-térico, separándose la comunidad de los lectores, que entienden la ironía, del resto de la sociedad. Pero, a diferencia de las ideas filosófica sobre ironía, en la comunidad analítica ésta genera entusiasmo.

Pasemos ahora a otro colectivo, una Escuela de psicoanálisis, tal como la pensaron Jacques Lacan y Jacques-Alain Miller. Comencemos por la paradoja que este último lee en el “Acto de fundación” del 21 de Junio de 1964, en donde Lacan afirma performativamente: “Fundo -tan solo como siempre estuve en mi relación con la causa psicoanalítica-la Escuela francesa de psicoanálisis” (Lacan, 2012, p. 247).

Miller en su “Teoría de Turín” indica que en la misma la fundación de su Escuela Lacan incluye la relación que cada uno tiene su Ideal, siendo este la causa analítica. Pasa por aquí uno de los modos de entender la interpretación en la Escuela; es decir: reenviar a cada uno de los integrantes del colectivo a la soledad de su relación con el Ideal. Que es uno y es distinto por tratarse de una causa en un sujeto.

Pero hay otro modo de interpretación allí, basada en la idea de Escuela como sujeto, cuyo ejemplo más notable es el “S.A.M.C.D.A.” (Sociedad de Asistencia Mutua Contra el Discurso Analítico) con el cual Lacan interpretara a la IPA. ¿Cómo entenderla? ¿Quién interpreta, o mejor, quién está en posición de interpretar la Escuela? Las respuestas parten de considerar a la Escuela como un sujeto, entonces todo lo que allí sucede es de orden analítico. Y si bien se trata de un colectivo, hay que entenderlo como sumatoria de soledades que por lo tanto suponen un Uno. Ese Uno, por lógica, estará en posición de más uno.

Esto se explica muy bien con una referencia que nos recuerda Miquel Bassols (Bassols, “La identificación imposible del analista”, 2017) desde la clase del 15 de Abril de 1975 de Lacan, J. El Seminario 22 [1974-1975], en donde Lacan viene trabajando al padre que nombra, ya no el nombre del padre, surgiendo del agujero. Es en ese contexto que el más uno se deduce de la lógica colectiva, en lugar en el que se pasa del padre para servirse de él[4].

A esta altura podemos volver a la frase que sirvió de epígrafe a este apartado «Lo colectivo no es nada más sino el sujeto de lo individual» (Lacan, 2002a, p. 203) ya tocando al sujeto individual implicado, constituyendo, ese colectivo. Y preguntarnos desde aquí: ¿qué lugar le queda a lo grupal? Para responder comenzamos citando a Lacan:

Lo que yo deseo es ¿qué? La identificación al grupo, porque es seguro que los seres humanos que no se identifican a un grupo están para encerrar. Pero no digo por eso a qué punto del grupo tienen que identificarse. El punto de partida de todo nudo social se constituye, digo, por la no-relación sexual como agujero (…) el más uno estará ahí incluso si ustedes no son más que tres (Lacan, [1974-1975], p. 178).

Desde esta perspectiva el más uno está articulado a lo real en el fundamento del colectivo, lo cual implica que es el más uno aquel que “debería saber hacer aparecer lo real en que se funda el grupo” (Bassols, 2017, p. 13). Lugar que no está lejos de aquel que Miller le asigna al analista de la Escuela: interpretar a la Escuela como sujeto.

Podemos ubicar la relación entre el analista de la Escuela y el matema S(A/) ya en la “Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, tal como fue leída por primera vez frente a los AE y AME de la Escuela Freudiana de París. Allí se aplica en matema S(A/) al AE arrojando como resultado una letra E que Lacan lee como Escuela y como Prueba (Epreuve) para que el analista elija[5] entre el análisis y los psicoanalistas. Ubica allí para el psicoanálisis en intensión una garantía posible. Más adelante, cuando Lacan propone un modo de funcionamiento para su Escuela, co-relaciona nominaciones con lugares siguiendo la estructura del grafo del deseo: AE por S(A/): analizantes del jurado de aprobación (el equivalente al cartel del pase) por (S/ ∆ D); AME por S(A) y psicoanalizantes por A.

En la versión reescrita de la Proposición, dice de los AE que son aquellos que “pueden testimoniar de los problemas cruciales en los puntos vivos en que se encuentran para el análisis, especialmente en tanto ellos están en la tarea, o al menos en la brecha, de resolverlos” (Lacan, 2012, p. 262).Quienes pasan de psicoanalizantes a psicoanalistas, no lo hacen por lo consolidado de sus identificaciones ni por cómo han resuelto los interrogantes del psicoanálisis, sino por como demuestran esa brecha en la cual se hace evidente el trabajo de su resolución. Puntos vivos por donde cruzan los problemas cruciales que la comunidad analítica se dé en ese momento.

Finalmente, el real en juego en la formación, aquel en el que se fundan las “Sociedades existentes” (Lacan, 2012, p. 262) o el de la pregunta “¿Qué es un analista?” en el corazón de una Escuela: ¿no son presentaciones paradójicas, estructuras irónicas, esfuerzos de poesía por incluir lo real en lo más vivo del psicoanálisis?

Nuestro recorrido comenzó con algunas definiciones de la ironía provenientes de la filosofía, desde los griegos, pasando por el romanticismo alemán hasta el deconstructivismo. La concepción que más se aproxima a lo que después trabajaríamos está dada por una tensión entre contrarios que no se resuelve y que puede incluir el juego de palabras.

Posteriormente consideramos algunos elementos de retórica para precisar más el concepto en torno a la falta de significación de la figura, aun si se tratase del sentido contrario al explicitado.

Desde allí pasamos a la ironía en Borges, estudiando especialmente dos casos que denominamos la ironía de Dios en el “Argumentum ornithologicum” y en el “Poema de los dones”. El uso que el poeta argentino hace de esta figura se apoya en su concepción del lenguaje y nos permitió considerar un modo de relación irónica respecto de un Otro absoluto. El resultado retórico de dicha relación descompleta, divide, a ese Otro que en estos casos se representa con el significante “Dios”.

Las referencias encontradas en el psicoanálisis nos llevaron a considerarla, desde algunos pasajes de Jacques Lacan que incluyen la aporía y un artículo de Jacques-Alain Miller dedicado al tema, como la figura propia de la no relación sexual; bajo la forma de una pregunta, de la imposibilidad del lazo en el sujeto esquizofrénico y en la cura de un sujeto neurótico, apuntando a lo real incluido en la llamada no relación sexual. El pasaje por Freud nos permitió deslindarla del humor, error común en las investigaciones sobre el tema.

El análisis del “Pierre Menard, autor del Quijote” nos permitió avanzar hacia la consideración del autor mismo como equívoco, dando un paso respecto de la “muerte del autor” propuesta por el estructuralismo. Esto nos acercó a cómo el psicoanálisis piensa la equivocación, más allá del juego de palabras homofónico.

Se estudiaron algunos pasajes de un texto de 1967 en donde la equivocación es la del sujeto supuesto saber, manera de referirse a la transferencia; permitiendo una reconsideración del inconsciente que conducirá en 1977 a la llamada “una-equivocación”. Por otra parte la aporía, síntoma de la ironía, fue puesta en relación al acto analítico, que subvierte al sujeto para conferirle su operatividad al objeto.

Para asir mejor lo desarrollado se incluyeron algunas viñetas de un testimonio del pase, que además sirvió para precisar la diferencia entre el cinismo y la ironía.

Por último, se aplicó el concepto de ironía a lo colectivo, partiendo de lo social, con una conocida anécdota de Freud que nos permitió realizar algunas postulaciones sobre el padre y la comunidad. Luego se revisitaron conceptualizaciones sobre la comunidad analítica y la Escuela de psicoanálisis bajo la figura de la ironía y sus aporías, considerando el matema del S(A/) y lo real. Este desarrollo nos condujo a asir mejor por qué Lacan se refiere tempranamente a lo colectivo como sujeto de lo individual.

Podemos concluir entonces que la ironía es la figura retórica que desde el lenguaje, desde lo simbólico, más se acerca a lo real. Y que su uso nos puede esclarecer justamente sobre este registro tanto en la clínica como en la vida de los distintos colectivos de los que participa un analista.

Un cadeau de Man Ray que, en lugar de planchar, se vuelve filo para esa tela con dibujos ficticios llamada verdad.

NOTAS

[1] Recordemos que en este cuento se encuentra la célebre ironía clasificatoria que años más tarde el filósofo francés citará en su Prólogo a Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. (Foucault, M., 1966 [2003]).

[2] Recordamos al lector el pasaje final de “Borges y yo”: “No sé cuál de los dos escribe esta página” (Borges, 1996, p. 186).

[3] En el texto original hay una llamada que indica que esa frase pertenece a Paul Valéry.

[4] Cf. Salman, S. “Después del padre el goce se escribe en femenino” en la Cuarta Noche del Directorio de la EOL sobre el curso de Jacques-Alain Miller “Un esfuerzo de poesía”: «Del Dios Padre freudiano a Ła mujer lacaniana”. Disponible en AQUÍ.

[5] Encontramos aquí resonancias con todo el trabajo que se viene desarrollando en la red Zadig en torno a la herejía, tal como lo propuso JAM a partir de una frase de Lacan del Seminario 23, en donde hiéresis, en griego, remite a elección. Entendemos que aquí la elección se realiza por el psicoanálisis como causa y no por el psicoanalista o los psicoanalistas como tales.

REFERENCIAS