O conceito de semiosfera e o lugar da ciência na cultura contemporânea
The concept of the semiosphere and the place of science in contemporary culture

ALEJANDRO WILLINGTON

Miembro de la EOL Sección Córdoba y de la AMP

Universidad Nacional de Córdoba

jawillington@yahoo.com.ar

Semiósfera se denomina a una noción propuesta por Iuri Lotman (1996), que apunta a conceptualizar el universo semiótico, sígnico, en el que los seres humanos desarrollan su existencia como tales, en tanto seres hablantes. La Semiósfera implica un espacio circunscrito, por fuera del cual, el universo humano queda marcado por caracteres extra-semióticos; es decir, hay un corte, una discontinuidad entre ambos espacios. Más adelante veremos cómo piensa Lotman el “funcionamiento” de dicha “frontera”. Este enigmático espacio o universo semiótico de ningún modo implica, para este autor, un cosmos, en el sentido clásico del término, entendido como un sistema ordenado y armonioso. Se trataría, más bien, de un conjunto plural de textos y lenguajes cerrados unos con respecto a los otros. Así comienza Lotman (1996) definiendo el concepto:

todo el espacio semiótico puede ser considerado como un mecanismo único (si no como un organismo). Entonces resulta primario no uno u otro ladrillito, sino el «gran sistema», denominado semiósfera. La semiósfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis. […] Por el contrario, sólo la existencia de tal universo —de la semiósfera— hace realidad el acto sígnico particular. (Lotman, 1996, p.12)

Como vemos de entrada en su desarrollo Lotman intenta diferenciarse de las dos grandes tradiciones semióticas. Por un lado, la americana fundada por Charles Sanders Peirce, y por otro la europea fundada por Ferdinand de Saussure, argumentando que ambas parten de una concepción demasiado aislada del signo. Él, en cambio, hará hincapié en la noción del universo sígnico, así es como la Semiósfera se presenta como el fundamento necesario del que se desprenden el resto de los conceptos de la semiótica. Dos son las características esenciales que postula Lotman (1996) sobre la Semiósfera, su carácter delimitado y la irregularidad semiótica. Respecto a la primera, señala que no resulta fácil imaginarla debido a su carácter fuertemente abstracto y difícil de captar, para ello deberíamos intentar aprehenderla con metáforas y definiciones nada concretas. Es en todo caso la matemática, y su definición de frontera, entendida esta como un conjunto de puntos que se hallan tanto en el interior como en el exterior, la que nos daría el modelo más cercano. Lotman (1996) postula que:

la frontera semiótica es la suma de los traductores -“filtros” bilingües pasando a través de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se halla fuera de la Semiósfera dada. El “carácter cerrado” de la Semiósfera se manifiesta en que ésta no puede estar en contacto con los textos alosemióticos o con los no-textos. Para que éstos adquieran realidad para ella, le es indispensable traducirlos a uno de los lenguajes de su espacio interno o semiotizar los hechos no semióticos. Así pues, los puntos de la frontera de la Semiósfera pueden ser equiparados a los receptores sensoriales que traducen los irritantes externos al lenguaje de nuestro sistema nervioso, o a los bloques de traducción que adaptan a una determinada esfera semiótica el mundo exterior respecto a ella. (Lotman, 1996, p. 12)

Siguiendo la lógica de lo expuesto, establece que el concepto de frontera implica entonces el de individuo semiótico. Así pues, la Semiósfera podría ser equiparada a una persona semiótica, con su correspondiente background histórico-cultural. En su desarrollo del concepto le va adjudicando a la noción de frontera un carácter decididamente “esencial”, ya que es su “posición funcional y estructural” la que establece “la esencia del mecanismo semiótico de la misma” (Lotman, 1996, p. 13). Una de las analogías o metáforas con las que intenta explicar el concepto es de la operación de traducción, traducción a través de un borde bilingüe o plurilingüe; así pues, solo sabremos algo de esa realidad extra-semiótica a partir y por dicha función de traducción de la frontera. Si no contáramos con dicha función estructurante de la frontera o borde, sencillamente nada sabríamos de esa realidad externa, extranjera. Es así como debemos adjudicar a la constitución de nuevas fronteras la posibilidad de descubrir o construir nuevos territorios exteriores. La noción psicoanalítica de Extimidad (Miller, 2010) encuentra aquí fuertes resonancias. Lotman (1996) prosigue:

La frontera tiene también otra función en la Semiósfera: es un dominio de procesos semióticos acelerados que siempre transcurren más activamente en la periferia de la oikumena cultural, para de ahí dirigirse a las estructuras nucleares y desalojarlas. […] Puesto que la frontera es una parte indispensable de la Semiósfera, esta última necesita de un entorno exterior “no organizado” y se lo construye en caso de ausencia de éste. La cultura crea no sólo su propia organización interna, sino también su propio tipo de desorganización externa. (Lotman, 1996, p. 15)

De esta manera Lotman (1996) va conceptualizando una dinámica, una cierta lógica diacrónica, a partir del topos que la frontera establece para una unidad semiosférica. Los hechos culturales que en determinado momento han tenido un lugar externo, o decididamente marginal, pueden ir gradualmente, o a veces súbita o violentamente, ocupando un lugar central en una cultura. Pensemos por ejemplo cómo el discurso de la bio-política, situado por Michel Foucault (2004) hace ya varias décadas a partir de fenómenos más bien marginales, hoy ocupa un lugar central en la manera como el discurso científico regula nuestras vidas y cuerpos. Así pues, pasamos a la segunda característica descrita por Lotman, el de la irregularidad semiótica. Para entenderla es necesario introducir la figura de una suerte de observador extranjero, ajeno a una cultura dada, quien de manera hipotética o abstracta deberá observar desde afuera una semiósfera cultural particular, puesto que para los seres hablantes pertenecientes a dicha Semiósfera, ese universo cultural será natural, regular y universal, pleno de sentido común. Es así como solo dicho observador extranjero podría determinar cómo, en qué puntos o de qué manera, esa frontera semiótica separa una cultura de otra, o del espacio extra-semiótico mismo:

Así pues, de la posición del observador depende por donde pasa la frontera de una cultura dada. Esta cuestión se ve complicada por la obligatoria irregularidad interna como ley de la organización de la Semiósfera. El espacio semiótico se caracteriza por la presencia de estructuras nucleares (con más frecuencia varias) con una organización manifiesta y de un mundo semiótico más amorfo que tiende hacia la periferia, en el cual están sumergidas las estructuras nucleares. Si una de las estructuras nucleares no sólo ocupa la posición dominante, sino que también se eleva al estadio de la auto-descripción y, por consiguiente, segrega un sistema de metalenguajes con ayuda de los cuales se describe no sólo a sí misma, sino también al espacio periférico de la Semiósfera dada, entonces encima de la irregularidad del mapa semiótico real se construye el nivel de la unidad ideal de éste. La interacción activa entre esos niveles deviene una de las fuentes de los procesos dinámicos dentro de la Semiósfera. (Lotman, 1996, p. 16)

A este segundo nivel Lotman lo describe como aquel que le permite a una cultura dada generar una unidad ideal a partir de la cual produce una serie de discursos o metalenguajes para entenderse a sí misma y a las otras culturas. Actualmente se encuentra representado en nuestra sociedad por el discurso de la ciencia, y su nebulosa (discursos y prácticas cientificistas, más adelante tomaremos este punto a partir del análisis de la película, The Master de Paul Thomas Anderson del año 2012). El siguiente ejemplo que da el autor sitúa bien la complejidad conceptual consignada en el párrafo recién citado, entre las diferentes funciones nucleares y periféricas, lenguajes y metalenguajes, posición de los observadores, unidad ideal e irregularidad (multiplicidad) real, etc.:

Imaginémonos la sala de un museo en la que en las diferentes vitrinas estén expuestos objetos de diferentes siglos, inscripciones en lenguas conocidas y desconocidas, instrucciones para el desciframiento, un texto aclaratorio para la exposición redactado por metodólogos, esquemas de las rutas de las excursiones y las reglas de conducta de los visitantes. Si colocamos allí, además, a los propios visitantes con su mundo semiótico, obtendremos algo que recordará un cuadro de la Semiósfera. (Lotman, 1996, p. 16)

Sin embargo, más allá de esta complejidad de los niveles y funciones que posee la Semiósfera, que hacen por cierto difícil su descripción o análisis en un contexto social particularizado, remarquemos que la característica esencial de la Semiósfera es su unidad. Es ella la que provee esa función de unidad a una cultura dada, los diversos textos y lenguajes funcionan como órganos diferentes, contradictorios, sinérgicos o antagónicos, etc., pero siempre como parte de un organismo, ya que presuponen y necesitan esa función de unidad:

Una particularidad esencial de la construcción estructural de los mecanismos nucleares de la Semiósfera es que cada parte de ésta representa, ella misma, un todo cerrado en su independencia estructural. Los vínculos de ella con otras partes son complejos y se distinguen por un alto grado de desautomatización. Es más: en los niveles superiores adquieren carácter de conducta, es decir, obtienen la capacidad de elegir independientemente un programa de actividad. Con respecto al todo, hallándose en otros niveles de la jerarquía estructural, muestran la propiedad del isomorfismo. Así pues, son al mismo tiempo parte del todo y algo semejante a él. Para aclarar esta relación, podemos recurrir a la imagen empleada en relación con otra cosa a fines del siglo XIV por el escritor checo Tomáš Štíný. Del mismo modo que un rostro, al tiempo que se refleja enteramente en un espejo, se refleja también en cada uno de sus pedazos, que, de esa manera, resultan tanto parte del espejo entero como algo semejante a éste […]. (Lotman, 1996, pp. 17 – 18)

Así pues, la Gestalt de una cultura dada puede ser captada en algún fenómeno particularizado de la misma (quizás solo de este modo, a fin de cuentas, sea posible). Pensemos, por ejemplo, en el famoso texto de Sigmund Freud (1921 [2017]) Psicología de las masas y análisis del yo, escrito por el genial psicoanalista en la década del 20 del siglo pasado, como su análisis de la dinámica y estructura del fenómeno social de las masas le permite describir y anticipar, un par de décadas antes, los acontecimientos más oscuros que sobrevendrían en nuestra civilización occidental. Así pues, respecto a la profundidad diacrónica o mnésica de los procesos semióticos, Lotman (1996) describe de un modo muy interesante uno de los “principios” o “conductas” fundamental de la Semiósfera, que nos parece particularmente interesante:

La Semiósfera tiene una profundidad diacrónica, puesto que está dotada de un complejo sistema de memoria y sin esa memoria no puede funcionar. Mecanismos de memoria hay no sólo en algunas subestructuras semióticas, sino también en la Semiósfera como un todo. A pesar de que a nosotros, sumergidos en la Semiósfera, ésta puede parecemos un objeto caóticamente carente de regulación, un conjunto de elementos autónomos, es preciso suponer la presencia en ella de una regulación interna y de una vinculación funcional de las partes, cuya correlación dinámica forma la conducta de la Semiósfera. Esta suposición responde al principio de economía, puesto que sin ella el hecho evidente de que se efectúan las distintas comunicaciones se hace difícilmente explicable. (Lotman, 1996, p. 20)

Varios años antes de que Iuri Lotman proponga el término de Semiósfera, Jacques Lacan (1969 – 1970 [1992]) en El Reverso del Psicoanálisis se vio llevado a inventar un concepto con fuertes resonancias lotmanianas, nos referimos al concepto de Aletósfera, propuesto por Lacan en un seminario en el que se ocupó, precisamente, de analizar la Semiósfera de los acontecimientos fundamentales de esa época, nos referimos al mayo francés de 68. Lacan (1969 – 1970 [1992]) se abocó en ese momento, en algunos pasajes del Seminario 17 que luego puntuaremos, a describir esa incidencia de la ciencia en lo real, tomando como ejemplo y paradigma de esa incidencia omnipresente de la ciencia a las ondas que surcan nuestro cielo, denominadas por él los surcos de la Aletósfera. En el mayo francés se manifiesta, entre otras cosas, un fuerte cuestionamiento a la autoridad, presente en la atmósfera de la época desde varios años antes. Recordemos que el principio de cuestionamiento de la autoridad constituye una de las características primordiales de la ciencia moderna, desde Galileo en adelante. Paradójicamente, observamos hoy la aparición, en ese lugar devaluado de la autoridad, de creencias múltiples, surgidas muchas de ellas del discurso científico, o de su versión rebajada para consumo de todos, del cientificismo. Diversas sectas beben de esa fuente, como los Raelianos, por ejemplo, o los mismos cientistas que inspiraron la película The Master, El Maestro (Paul Thomas Anderson, 2012). Este filme nos muestra muy bien como la necesidad de creencia en un amo o maestro ancla, muchas veces, en versiones totalmente delirantes del discurso científico. En qué consiste, entonces, esta enigmática Aletósfera lacaniana:

Hablaba hace un rato de esas esferas con las cuales la extensión de la ciencia […] va rodeando la tierra […] ¿Por qué no tener en cuenta también el lugar donde se sitúan esas fabricaciones de la ciencia, si no son más que el efecto de una verdad formalizada? ¿Cómo llamaremos a este lugar? […] Se trata precisamente del lugar tan bien ocupado ¿por qué cosa? Hablaba hace un momento de las ondas. De eso se trata. Ondas hertzianas u otras, ninguna fenomenología de la percepción nos ha dado nunca la menor idea de ellas, y seguro que nunca nos habría conducido hasta ellas. Este lugar, no lo llamemos de ningún modo noosfera, ésta estaría poblada por nosotros mismos. Si hay realmente algo que ahora pasa al vigesimoquinto plano de nuestro interés, es precisamente esto. Pero sirviéndose de la aleteia de un modo que, convengo en ello, no tiene nada de emocionalmente filosófico, podrían llamarlo, salvo si encuentran algo mejor, la aletosfera. No perdamos los estribos. La aletosfera es algo que puede grabarse. Si tienes aquí un pequeño micro, te conectas con la aletosfera. Lo asombroso es que si estás en un pequeño vehículo que te lleva hacia Marte, siempre puedes conectarte con la aletosfera. E incluso, este sorprendente efecto de estructura que hace que dos o tres personas hayan ido a pasearse por la Luna, créanme que, en lo que a la proeza se refiere, tenían sus razones para mantenerse siempre en la aletósfera. (Lacan, 1970 [1992], pp. 173 – 174)

Fin de esta larga cita, muy interesante, por cierto, puesto que Lacan explica su invención del concepto de Aletósfera como condensación de numerosos términos: Noósfera (noción inventada por Vladímir Vernadsky (1986), y que forma parte, por supuesto, de las referencias y del contexto semántico con el que dialoga Lotman al momento de proponer y construir su Semiósfera) noúmenos, atmósfera, aletheia, etc. Por supuesto, los surcos de la Aletósfera que la tecno-ciencia instala no hacen de ésta un metalenguaje (lugar que, por momentos, Lotman pareciera suponerle a su Semiósfera), no configuran un Otro del Otro, todo lo contrario, la ciencia decididamente ha colaborado a su pulverización. Aun así, nuestra Semiósfera contemporánea está profundamente tejida por la Aletósfera y sus surcos. Lacan (Lacan, 1970 [1992]) lo describe de un modo muy divertido: vivimos colgados, subidos a los surcos que el discurso de la ciencia, y su mano derecha, la técnica, trazan. Hoy en día no solo no podríamos ir a la luna sin ella, sino que tampoco podríamos navegar en internet (es decir, trabajar, estudiar, jugar, conocer gente, participar en las redes sociales, etc.): vivimos y respiramos “encaramados” en el ciber-espacio de la Aletósfera. Volvamos a Lotman (1996), y a la versión que él nos presenta del progreso técnico y su incidencia cultural, en el texto que venimos trabajando, en particular en el capítulo denominado “El progreso técnico como problema culturológico”:

En la historia de la cultura humana los cambios bruscos en el sistema de las ideas científicas y técnicas de la sociedad se producen con frecuencia. Sin embargo, llegan momentos en que esos cambios adquieren un carácter tan omniabarcante, que tienen por resultado un cambio completo de todo el modo de vida de los hombres y de todas sus ideas culturales. A tales periodos se los suele llamar revoluciones científico-técnicas. Al principio de la década de los 60, T. Kuhn, en su entonces ruidoso libro La estructura de las revoluciones científicas, escribió: “Al examinar los resultados de las pasadas investigaciones desde las posiciones de la historiografía actual, el historiador de la ciencia puede ceder a la tentación y decir que, cuando los paradigmas cambian, junto con ellos cambia el mundo mismo”. “Desde luego —concluye—, todo no es así: […] fuera de las paredes del laboratorio la vida cotidiana sigue su curso”. Han pasado sólo veinte años, y dudo que en el presente alguien suscriba esa plácida afirmación. Desde luego, en la ciencia y la técnica tienen lugar constantes cambios que dan sólo una lenta acumulación de materiales para explosiones cuyo eco resuena mucho más allá de las paredes de los laboratorios y los gabinetes científicos. ¿Podemos decir que después de la invención del papel, la pólvora, o cuando se produjo la apropiación científica de la electricidad, la vida “fuera de las paredes de los laboratorios” continuó siguiendo “su curso”? (Lotman, 1996 p. 143)

Se nos presenta, entonces, la paradoja de que, si bien el discurso de la ciencia se fundamenta, como lo dicen los manuales más básicos de metodología científica, en un rechazo del principio de autoridad y de la tradición, y gradualmente en la historia moderna de occidente ha ido ocupando un lugar cada vez más central en nuestra “Semiósfera”, a su vez se ha ubicado como el último resabio o semblante de una autoridad más o menos consensuada. Entonces, lo que hoy sostiene dicha función de autoridad, tal como lo afirma Philippe La Sagna (2018) en un notable texto denominado Ciencia y Nombre del Padre, se funda paradójicamente en su rechazo. Por eso los impases éticos que la ciencia plantea deben ser resueltos por ciertos comités (de ética), que se reúnen en conversaciones que se parecen más a sordas negociaciones que a debates epistémicos. Este discurso dominante pareciera plantearnos que no tenemos otra salida que creer en la ciencia, que apelar a la opinión de sus expertos ante los sinsentidos que el avance mismo de la tecno-ciencia genera, a medida que va derribando el conjunto de semblantes, de sentidos que la tradición (religiosa, filosófica, etc.) portaba. Jean Claude Milner (2007) formula de la siguiente manera la operación fundamental en que se asienta la ilusión de la ciencia, como aquel discurso que podría liberarnos, a través de sus objetos y prácticas, y en particular sus intervenciones sobre el cuerpo, de la cuadriplicidad simbólica; es decir, el único que podría:

[…] si la invención técnica -fantaseada o no- no se encontrara con una demanda inmemorial. Tan antigua, quizá, como la humanidad hablante. Disociar la perpetuación de la especie humana del contacto sexual; liberarla de la coacción del Otro sexo y convertirla en puro pasaje de lo Mismo a lo Mismo (Milner, 2007, p. 121)

A su manera, Lotman (1996) plantea también la misma idea:

Esa aspiración a expulsar del mundo el azar es característica. Esperan realizarla con ayuda de los autómatas, por la construcción de los cuales manifiesta el renacimiento una inclinación especial. La difusión de los relojes, la invención del resorte espiral “en el año 1459 (¿) fue verdaderamente revolucionaria, puesto que permitió construir relojes compactos portátiles, y al poco tiempo también de bolsillo, que le permitían a cada cual lo que antes era imposible: medir constantemente el tiempo”. El sentido del tiempo entró en la conciencia del hombre y en la ideología de la época. Shakespeare hizo a su Próspero (La tempestad) una encamación de ese soberano de las fuerzas naturales que había expulsado de su mundo el azar. El deseo de vencer tanto la Naturaleza como el Azar despertaba en el intelectual renacentista un interés por la astrología, y la imagen del gran científico se fundía a menudo con la del gran mago. Próspero ha expulsado el Azar, él conoce el futuro: “Ocurrió todo como yo lo había dispuesto”. (Lotman, 1996, p. 146)

REFERENCIAS