CLEYTON ANDRADE

EBP-AMP e Universidade Federal de Alagoas

andradecsy@gmail.comr

La universidad puede ser un lugar donde encontrar jóvenes interesados, uno por uno, en el psicoanálisis. Es un lugar también, de encuentros colectivos productores de subjetividad, de condiciones de posibilidad de identificaciones eventualmente inéditas, así, como de posibles efectos sociales y políticos acerca de una identidad provisoria en un espacio de lucha. Sí, es también un espacio de disputa y enfrentamiento político, inclusive en el campo epistémico y epistemológico.

Según el Instituto de Investigación Económica Aplicada (IPEA), en 2011, eran sólo 11% los alumnos pretos y pardos matriculados en las universidades brasileñas. Con la adopción de una política de acciones positivas en 2013, llamada muchas veces de forma reducida, “política de cuotas”, ese porcentaje subió a 30% en 2016. La ley preconiza que 50% de los lugares deben ser destinados a candidatos negros, indígenas, estudiantes de escuela pública, personas con discapacidad y con bajos ingresos. Es, por lo tanto, una ley que se inscribe en una amplia política de accesibilidad.

La universidad además de un espacio de formación académica, es marcada por contextos de lucha en el campo social y político, con relaciones de fuerza y espacios de constitución de cuerpos políticos. En Brasil, los movimientos estudiantiles antirracistas se han constituido como lugares relevantes para una conquista de ese espacio. A menudo reacios a las epistemologías europeas, incluyendo al propio psicoanálisis. Muchos de esos alumnos se quedan en silencio y no participan de los contenidos de psicoanálisis. Felizmente, no todos. Una cuestión puede formularse a partir de ese desinterés, a veces rechazo, de estos jóvenes negros y negras, por el psicoanálisis.

El encuentro con la universidad pasa por impasses a veces ya experimentados, y, sin embargo, aparecen aun necesitando un nuevo tratamiento por el lenguaje. Otras discursividades no jerarquizadas ofrecen condiciones de posibilidad para la introducción de nuevos significantes, nuevas vivencias, así como el ejercicio práctico de producir saberes sobre el racismo, la negritud, desigualdades sociales, derechos humanos.

La introducción de nuevos significantes, giros discursivos, y sobre todo la posibilidad de revisitar los lazos sociales a través de otra perspectiva, puede tener efectos transformadores. Relanzar una nueva mirada para la propia historia, para las relaciones y sus posiciones puede tener como resultado la aprehensión de algo que, a pesar de ser familiar, puede aparecer bajo el manto del desconocimiento. El descubrimiento de una posibilidad antes inaudita e inarticulable puede resultar en un proceso de apropiación de aquello que, de tan familiar, insistía en presentarse como infamiliar. A pesar que sabemos que una experiencia de análisis es importantísima en este contexto, las experiencias colectivas para esta población no pueden ser minimizadas por razones históricas imposibles de ser ignoradas.

La accesibilidad de estudiantes negros y negras en la universidad modifica a la universidad y modifica a los propios estudiantes. En esta dirección, políticas de acciones positivas viabilizan mucho más que las reservas de lugares en la enseñanza superior. Viabilizan la posibilidad al acceso a nuevas y diferentes formas de vida.

La inserción de personas negras en la universidad generó impacto en la producción del conocimiento, efectos sobre las investigaciones que pasaron a incluir perspectivas de raza. Un abordaje con bibliografía, preguntas y desarrollos epistémicos de fundamentación eurocéntrica y blanca pueden encontrar la dificultad de mantenerse inertes a lo largo del tiempo.

Originalmente pensada como una corriente literaria que agrupaba escritores negros que valorizaban la cultura negra de países africanos o de poblaciones afro-diaspóricas, posteriormente pasó a ser usado por movimientos negros como punto de partida para críticas a prácticas colonialistas de segregación y violencia. Luego se volvió una red de significantes usados para construir lazos con una tradición a ser inventada en tanto imposible de ser recuperada. Esa red de significantes, muchas veces erguida a partir de una letra extraída del campo de la cultura y sobre todo de lo real del cuerpo, tiene sus efectos y resonancias cuando se encuentra con un otro que se dispone a escuchar esas voces.

Algo semejante puede darse con la llegada de negros en el psicoanálisis. Sea en el lado que sea del diván. ¿O será que los efectos que las universidades públicas brasileñas señalan no se aplican al psicoanálisis? Los cambios operados en el interior del espacio académico no hicieron que la universidad dejase de ser universidad, tal como creo que la presencia de cuestiones étnico raciales en el psicoanálisis no lo transforma en sociología, o le saque lo que hace de sí mismo un psicoanálisis lacaniano. El debate con la lingüística, con la matemática, con la filosofía, no provoca que el psicoanálisis se vuelva uno de ellos.

La llegada de jóvenes negros al psicoanálisis, sea en los consultorios, sea en condición de analistas, puede producir resultados de formulaciones de interrogantes y problemas poco usuales. Eso puede generar un malestar que no será resuelto con afirmaciones perentorias de que el inconsciente no tiene color o el sujeto no tiene color. Si el individuo no tiene raza con marcadores biológicos, siendo razas una cuestión de discurso, esto debería interesar al psicoanálisis. Si esto no hubiera sucedido luego de siglos de esclavización negra en las Américas, al menos después de la experiencia europea de los campos de exterminio de los judíos, donde se ha producido mucho trabajo. Tenemos décadas de reflexiones sobre la incidencia de la solución final perpetrada por los nazis sobre la segregación y sobre el antisemitismo en el interior del debate psicoanalítico. ¿Por ejemplo, cuál es el camino que tenemos respecto de los trecientos ochenta y ocho años de esclavización en el Brasil? ¿Por qué una cuestión es acogida entre los psicoanalistas y otra no? ¿Por qué al debatir sobre la Shoah, el antisemitismo, la violencia de los campos de exterminio, estamos hablando de psicoanálisis y cuando discutimos los efectos de casi cuatrocientos años de esclavización sobre los cuerpos hoy, suena como “no psicoanálisis”? Sólo no parece justo exigir el nivel y el volumen de más de medio siglo de producción que decantó a lo largo de este periodo con preguntas aún neófitas, sobretodo aún sin respuestas clarificadoras.

La presencia de la negritud en la universidad, que se constituye, muchas veces, como resultado de la entrada en la propia universidad, puede tener, y generalmente lo tiene, un efecto traumático sobre ésta. No es que eso sea un problema a ser evitado. Al contrario, es muchas veces la oportunidad de poner en movimiento y volver dinámico, algunos segmentos que pueden correr el riesgo de funcionar como un automatón académico. La presencia de colores de cuerpos universitarios circulando por el campus, tejiendo narrativas, formando parte de la política estudiantil como formas de presencia hacia más allá de la clase, produce reconfiguraciones o al menos desacomodaciones de discursividades estáticas, en tanto no sólo el saber con su referencia central es interrogado, sino la propia universidad, y, sobretodo, la blanquitud. Principalmente en continuidad de una identidad estructural de la universidad que es históricamente un espacio blanco no solo creado sino, colonizado por la blanquitud. Fue necesario que la negritud se constituyese en el interior de la universidad para que la propia universidad reconociese su blanquitud.

El argumento igualitarista, que somos todos iguales, usado como fundamento para la meritocracia en el acceso a las universidades públicas, incurre tanto en el rechazo de una política basada en diferencias sociales y étnicas, como en la inobservancia del carácter esencialmente politizado del color y de la pertenencia racial. La racialización^[2] de las identidades no es una página amarillenta de la nueva edición revisada de la teoría científica de las razas. Es uno de los saldos inequívocos de aquello que la civilización puede hacer con procesos históricos como la esclavización y la Shoah. Tales acontecimientos traumáticos vuelven intolerables la percepción de que la dimensión histórica y discursiva de las razas condena cuerpos y vidas, justamente por efecto de discursos racistas. Afirmar la relevancia de una politización del color es operar de modo antirracista.

Decir que no existe racismo en Brasil no es un enunciado meramente moral de intenciones igualitarias. Es el síntoma del propio racismo brasileño. Negarlo es afirmar con una sonrisa, con cortesía y cordialidad, el bien para hacer lo peor.

El ingreso en la universidad puede de hecho producir un blanqueo, sobre todo por ser un espacio, no solo colonizado sino también colonizador. A pesar de eso, como afirma Rodrigo E. Jesus (2021), los espacios universitarios “también se revelan como espacios de resignificación de la identidad racial y compromiso político, principalmente, cuando esos estudiantes se encuentran colectivamente” (Jesus, R. E., 2021, p. 28, traducción libre).  Tales encuentros se dan tanto en los movimientos estudiantiles, en los colectivos, como también en núcleos de investigación, enseñanza y extensión (Jesus, R. E., 2021). La resignificación racial, y en el caso que destaquemos aquí, más específicamente entre estudiantes negros y negras, pasa por un movimiento de aquilombarse (expresión para indicar la forma reflexiva de aquilombamento). O sea, el proceso de volverse negro o negra, no es un recorrido solamente individual, sino también, y esencialmente, colectivo. En otras palabras, incluye al Otro.

Quilombo no es una mera categoría social para designar comunidades formadas por descendientes de ex esclavizados viviendo en organizaciones predominantemente agrarias en espacios rurales. O, como en el período colonial, designaba comunidades formadas por ex esclavizados forajidos. Quilombo es una palabra de un idioma africano hablado, sobre todo, en la región que hoy es Angola. Kilombo es de la lengua quimbundú, que forma parte de las lenguas derivadas del grupo que acordamos llamar Bantu. Como se trata de poblaciones nómades, kilombo designaba el campamento o local de descanso. También indicaba grupos de jóvenes guerreros desarraigados. Hoy en día, quilombo “se transformó” en verbo: aquilombar, aquilombarse. En este sentido se refiere a movimientos culturales y epistémicos que invitan a poblaciones negras a crear un lugar fuera de la exclusión. Por lo tanto, aquílombarse dice de un movimiento colectivo de hacerse existir para el Otro. Aquilombarse es, e insisto en esto, una operación de transmisibilidad. Es el acto de hacer posible un cierto tipo de transmisión de un intraducible.

Una materialidad histórica de segregación y violencia que no produjo textos y narrativas de victimización, sino que, de esas marcas nació la necesidad del negro de defender, no solo su sobrevivencia sino, su existencia de ser. “Los quilombos surgieron de esa exigencia vital de los africanos esclavizados, en el esfuerzo de rescatar su libertad y dignidad” (Nascimento, A., 2019, p. 281, traducción libre). No fue un mero accidente de un período histórico de esclavización, de una improvisación de emergencia se transformó en una formación metódica y constante de construcción de formas de vida. De “genuinos focos de resistencia física y cultural” se transformó, “objetivamente, en esa red de asociaciones, hermandades, cofradías, clubes, gremios, terreiros^[3], centros, tiendas, afoxés^[4], escuelas de samba, gafieiras^[5], forman y se establecen como quilombos legalizados por la sociedad dominante” (Nascimento, A., 2019, p. 281, traducción libre). Abdias Nascimento llamó quilombismo a este complejo de significaciones y a esta praxis afrobrasileña. Es una metodología, una estrategia, una táctica y una política de sobrevivencia y de formas de vida.

El quilombo puede ser un lugar donde las personas puedan vivir más libremente. En Río de Janeiro, el quilombo “es una favela, es un movimiento como Black Río, o una nueva escuela de samba de los suburbios como el Quilombo de Palmares. […] Cuatro o cinco negros reunidos también forman un quilombo, basta estar un negro con otro negro o consigo mismo” (Nascimento, A., 2019, p. 130, traducción livre).

Al contrario de combatir con desdén los movimientos colectivos antirracistas o de negritud, nosotros analistas, tenemos mucho para contribuir en este debate. La experiencia ha mostrado la imposibilidad de un asentimiento subjetivo de ser negro desvinculado de la incidencia del Otro. El discurso del Otro priva de subjetividades y formas de vida posibles, pero también, otra modalidad de ese discurso puede franquear accesos. La inclusión de la heteroidentificación (la presencia de una mesa examinadora que verifica si hay o no procedencia en la auto declaración hecha por el candidato) en los procesos de selección para la reserva de cuota, introduce un elemento fundamental. Por un lado, la heteroidentificación cumple una función regulatoria ante fraudes que se apoyan, de mala fe, en la auto declaración. Por otro lado, ella está en consonancia con el carácter colectivo de reconocerse negro. La idea de pertenencia es atravesada por constantes negociaciones en el proceso de socialización, y, siendo así, no hay como prescindir del otro y consecuentemente del Otro. Los otros participan de esta construcción de pertenencia racial de cada uno. La heteroidentificación no se antepone ni sustituye la autoidentificación. Mucho menos la vuelve obsoleta.

El psicoanálisis no precisa tomar una posición anticipatoria frente a la cuestión racial. Por otro lado, puede estar advertido que son cuestiones que inciden no solo en la clínica, en los modos de goce, sino también, en la propia forma de pensar epistemológicamente las bases de un saber. Y esto ya puede tener efectos de producción. No querer saber nada de eso bajo el semblante del desdén sobre estas cuestiones, es un riesgo concreto. Fue fundamental para el psicoanálisis de la orientación lacaniana estudiar e investigar sobre el autismo hace poco más de una década atrás, para señalar su importancia tanto en la clínica cuanto en la disputa política a su alrededor, rechazando, por ejemplo, antiguas formulaciones como “madre heladera”, o la interpretación de deficiencia. Respecto de las cuestiones étnico raciales sería de buen tono, la suspensión de las certezas previas como que ya se sabe todo lo que se precisa saber sobre ese tema, relegándolo a la sociología, por ejemplo.

No se trata de pensar un psicoanálisis negro, menos un psicoanálisis brasilero que incluya la negritud como un nacionalismo formal. Se trata de interrogar categorías conceptuales e instrumentos metodológicos no dogmáticos que permitan que tanto la clínica como la teoría, estén a la altura de los problemas que se presentan.

Freud ya rechazó la investida de Jung para desexualizar la libido y para particularizar el inconsciente. No hay inconsciente ario, semita, cristiano, como tampoco hay inconsciente negro, amerindio o chino. No hay dudas que reposa sobre la no esencialidad del inconsciente como un axioma primordial para el psicoanálisis. Es preciso afirmar que el inconsciente no tiene color, entonces, no es blanco ni negro. A pesar de esto, este fundamento no se confunde con eventuales significaciones que tal enunciado pueda producir más allá del axioma que él fija. Si desde Freud, la psicología individual es inseparable de la colectiva, sus textos culturales y sociales no son disyuntos de sus investigaciones sobre la clínica psicoanalítica. “Tótem y tabú”, “Psicología de las masas y análisis del yo”, “Malestar en la cultura”, “¿Por qué la guerra?“, “Consideraciones contemporáneas sobre la guerra y la muerte”, “Moisés y el monoteísmo”, entre otros, no son textos sociológicos, históricos o antropológicos.

Freud se ocupó de una crítica a la política fascista que implicaba duras privaciones a la subjetividad de un pueblo, sin dejar de indicar las raíces para la intolerancia con el otro que acababa por ser el blanco del odio y la violencia. Con esto, no solo nos dio elementos para una reflexión cuidadosa sobre el racismo, sino que también introdujo una posición del psicoanalista dentro del campo de la ética. Sin desconsiderar la ética del bien decir, podemos afirmar que la ética trágica explicita cómo el sujeto y el ser hablante traen, tanto en la subjetividad como en el cuerpo, las marcas de una imposibilidad de síntesis de los impasses del Otro de la Cultura, del Otro social.

La categoría filosófica y política de la identidad no encontró el mismo espacio en el psicoanálisis. En el interior de una teoría del inconsciente encontramos una compleja trama de la constitución individual y colectiva, bajo la categoría conceptual de la identificación. El carácter ilusorio de la identidad es descubierto por la inclusión de una heterogeneidad irreductible a las operaciones esencialistas de lo idéntico, de lo mismo, de la similitud, que hacen de A igual a A, un criterio para el reconocimiento de lo verdadero. El concepto de identificación pone en ruinas ese edificio de arquitectura arcillosa. Los pies de barro de lo idéntico como fuente para el Yo fueron fracturados de modo irreversible. No se tiene cómo retroceder frente al colectivo de imágenes, semblantes y trazos que componen la diversidad de personas que constituyen el sujeto. La categoría de identificación establece sus bases como el lugar de lo múltiple que torna imposible una estabilidad identitaria y su esencialismo necesario.

Volverse negro a partir de un encuentro con colectivos, por ejemplo, en las universidades no forma parte de una operación identitaria. Por el contrario, es de una afirmación radical al enfrentamiento de una política de la identidad. Por tanto, se trata más de una crítica a esa categoría. Hay un problema, desde el punto de partida, en leer en estos movimientos negros y antiracistas la expresión de un movimiento identitario: esa percepción depende directamente de la creencia de que no estamos asentados sobre una política de la identidad. Como si la lógica del A=A ya no corriera como principio de una sociedad racista.

Quiero destacar que no estoy diciendo que es una sociedad racista que promueve lo identitario. Digo que una política identitaria es uno de los fundamentos del racismo. Una política performática del “todos iguales”, A=A sin restos, tendrá como destino el odio al Otro. Un amo que disponga de significantes y semblantes colectivizables hará de ellos objetos individuales para cada uno, como nos muestra el imperialismo, el colonialismo, el capitalismo inclusive en su forma de neoliberalismo.

En ellos, una política de la identidad no es una contingencia, es uno de sus principios sin los cuales no se sustentan. Lo que imponen es una política sin el Otro.

Los colectivos negros, antiracistas, hacen duras críticas a esos agentes y a sus principios. Incluso que eventualmente no esté explícito conceptualmente, su práctica evidencia la identificación, tal como formuló Freud, como el lugar de lo parcial, de lo múltiple, de las acciones residuales. El sujeto no se constituye en su propia casa, no tiene su sede en el país de lo mismo, siendo engarzado por el Otro, por lo heterogéneo, por la diferencia, y no por sí mismo. Es justamente desde ahí que tendremos que comprender lo que se acostumbra llamar “devenir negro”. Si alguien de piel parda o preta puede devenir negro, ese acto revela que lo negro no es lo mismo, es lo Otro, lo heterogéneo. Tener la piel preta no hace del ser negro algo del orden de lo mismo, mucho menos objeto de reconocimiento. El negro es heterogéneo para un sujeto que es efecto de un discurso del amo racista, sea cual sea su color de piel.

Al afirmar que no se es negro por tener la piel x o y, fenotipos x o y, sino que será necesario devenir negro no sin los otros, son estrictamente freudianos sin que lo sepan. Igualmente teniendo la piel preta, el ser preto o negro no es asunción de una identidad esencialista, primero porque en una lógica en que A=A no existe Otro, no existe lo que no es A. Bajo efecto del discurso del amo que prescribe la universalidad de A, no existe subjetividad posible fuera de allí. Ser “P” será siempre del orden de lo heterogéneo, de lo diverso, de lo invisible, lo precarizado, de lo diferente que será blanco de odio y de violencia. Para aquellos que tienen la piel parda o preta eso no se inscribirá de modo muy diferente. Sin embargo, encontrarse con el ser “P” será, para ellos, una forma de encuentro Unheimelich. Para ellos, devenir negro en una sociedad racista será un acto en relación a una alteridad infamiliar. Devenir negro implicará necesariamente el país del Otro.

El episodio relatado por Freud, un recuerdo en que su padre tiene el sombrero caído al piso y obligado a salir de la calle por el hecho de ser un judío, es siempre un encuentro contingente que tendrá efectos particulares y singulares. El trabajo entre la humillación y el heroísmo esperado, aunque ausente, estará a cargo del tratamiento singular del real traumático y sin sentido. Por otro lado, y sin ser una oposición excluyente, tenemos el aumento en el campo del lazo social, en su dimensión histórica, en que esa modalidad de violencia incide en aquel hombre, no solo por una contingencia, sino porque él es judío. Y siendo así, podrá ser leído como un trazo común a los judíos en un discurso del amo antisemita. Una cosa es el trabajo intransferible que cabe a cada uno, otra cosa que no elimina la sentencia anterior, sino que se agrega, es una significación prescripta y previa de aquello que se espera de un encuentro que podría ser contingente más se impone como necesaria consecuencia de una etnia dada o condición social. Hay una transmisión de la cultura.

Por otro lado, devenir negro no es una acción identitaria, sino una expresión gramatical y estética de un encuentro infamiliar seguido de una experiencia heteróclita en que se identifica con los residuos de ese Otro extranjero. Una experiencia en que se busca hacer existir, finalmente, una transmisión de otro orden, que no sea violenta y mortífera.

Importa menos si el Otro africano funciona como un padre ficcional de una transmisión, lo fundamental está en hacer que una transmisión funcione. El aquilombamiento se mostró como una de las maneras en que esa transmisión opera.

Aquello que es intraducible, sin sentido, aún es pasible de ser transmitido. En esa dirección la noción de contingencia es precisa a nuestra inteligibilidad. Pero cuando el ser hablante porta un cuerpo sobre el cual lo intraducible no es apenas resultado de la contingencia singular, sino por una ausencia material de una historicidad que sistemáticamente no cesa de inscribirse, eso puede ser leído como una práctica de violencia estructural. Sostener una posición y no silenciar esto, es una cuestión ética.

Traducción: Silvina Rojas
Revisión: Cynthia Gonçalves Gindro

* Este texto dialoga com outro feito em parceria, que discute a questão das cotas nas universidades. Link

^[1] N. del T.: al lector hispanohablante: Como el texto mismo lo enseña, Quilombo en portugués no tiene la acepción de lio como en español. En Brasil ha ganado en los últimos tiempos nuevos significados. Del lugar donde se asentaban los esclavizados huyendo de los amos, hoy se designa una relación con la tierra que pone en segundo plano la propiedad para dar lugar a un modo de producción por fuera de la explotación colonial capitalista. En este sentido pasa a ser utilizado en portugués como verbo y no solamente como sustantivo.

^[2] Proceso de reducir las diferencias entre personas o grupos a características o apariencias que se supone étnicas

^[3] N. del T.: terrenos donde se realizan sesiones de candombe.

^[4] N. del T.: grupos carnavalescos.

^[5] N. del T.: salones donde se baila el baile que le da nombre.

REFERENCIAS