GRACIELA BRODSKY

Miembro de la EOL, EBP, NEL, SLP, NLS

Universidad Nacional de San Martín

graciela.brodsky@gmail.com

La Sección La Plata es la última Sección creada en estos 25 años, es un poco la prueba de la circulación del discurso psicoanalítico y la decisión de los psicoanalistas de la Orientación Lacaniana de que el discurso psicoanalítico siga girando, que el psicoanálisis perdure en esta época, en esta coyuntura del malestar en la civilización.

En el ‘53, es decir, hace muchos años, Lacan decía en lo que es su texto inaugural, Función y Campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis: “que renuncie quien no puede unir a su horizonte la subjetividad de su época” (Lacan, 1953[1988], p. 309). Suena un poco superyoico “que renuncie”. Sí, no deja de serlo, pero es una orientación sobre cuál es el lugar que le toca al psicoanalista en la época en la que le toca vivir. Y sin duda la época en la que le tocó vivir a Lacan no es la nuestra.

Es difícil caracterizar la época de la que uno forma parte. Estamos acostumbrados, porque somos psicoanalistas, a interpretar. Es lo que se espera de un psicoanalista. Y estamos acostumbrados a interpretar la época en la que vivimos. Alguna vez escribí algo sobre eso: “¿de qué manera la interpretación analítica puede hacer sonar otra cosa que el sentido común?”. La pregunta, decía en ese momento, vale tanto para la resonancia que se espera de la interpretación en la experiencia de un análisis como por fuera del dispositivo, cuando el psicoanalista busca hacer pasar las consecuencias de dicho acto al Otro social.

Eso es lo que Jacques-Alain Miller llamó “acción lacaniana” en su seminario Un esfuerzo de Poesía (Miller, 2016). En el texto al que me refiero, Miller hacía referencia a que la acción lacaniana es orientada por el discurso analítico, no por la sociología. La acción lacaniana se dirige al Otro, pero no a la masa, busca en la multitud la brecha donde se aloja el sujeto y su goce, es decir, lo que no anda. Más aún, si la brecha no existe, crea la brecha por donde el sujeto pueda tomar la palabra. Y cuando se dirige así al Otro social, su estilo no es de oratoria, es oracular, quiere ser descifrado, y su deseo  —porque no hay acción lacaniana ni acto analítico si la gente no está animada por un deseo— es un deseo contrario a las etiquetas unificadoras, a las que busca hacer caer.

Es así como un psicoanalista trata de interpretar el mundo en el que vive, los fenómenos que agitan al mundo en el que vive, los fenómenos que agitan nuestro mundo hoy en día. Pero en este movimiento de interpretación no sólo dentro del consultorio, en este movimiento de interpretación al mundo, nos olvidamos que somos parte del mundo, que no estamos en una posición de observadores del mundo, que somos un producto de esta época, que el psicoanálisis es un producto de la época.  Y bien, deberíamos preguntarnos —ya que nosotros interpretamos la época— y a nosotros…

Últimamente somos interpretados. ¡No estamos acostumbrados a eso! Estamos acostumbrados a interpretar. Cuando nos interpretan, sobre todo sobre el tipo de práctica que hacemos, sobre la eficacia de nuestro tratamiento: sobre qué hacemos con el autismo, sobre qué hacemos en la educación… no tenemos gran soltura. Tenemos dificultades para responder porque estamos acostumbrados a obrar en el sentido contrario. Freud lo decía, el psicoanálisis no es una cosmovisión, pero muchas veces los psicoanalistas nos colocamos un poco como el sol, viendo a los planetas girar y diciendo cómo se llama cada uno de ellos.

En fin, ¿de qué somos nosotros el producto? Lacan siempre caracterizó al psicoanálisis diciendo que el psicoanálisis apareció en un momento de la historia, que no fue un momento cualquiera, que su surgimiento es correlativo a un momento histórico capital que define como el “avance del discurso de la ciencia”. Lacan consideraba que no podría haber existido antes. El psicoanálisis es solidario del discurso de la ciencia. Nació en cierto momento debido a la explosión del discurso científico, a fines del siglo XIX.  Es el momento exacto en el que lo real se separa de la naturaleza, donde la relación del sujeto con lo real deja de ser una relación natural para convertirse en un producto de fórmulas. Es debido a la expectativa de escribir lo real, de lograr que lo real se escriba en lenguaje matemático, que Lacan podrá decir años después que “lo real es lo que no cesa de no escribirse”. Esa fórmula no podría ser pensada por fuera de la expectativa del discurso científico de la escritura de lo real, con su formalización en lenguaje matemático.

De esta manera, aclara Lacan, el psicoanálisis es síntoma de su época. Es un síntoma, dice. Y es un síntoma del malestar en la cultura de la época en la que el psicoanálisis nace. Forma parte de dicho malestar. Nace porque hay algo que no puede ser escrito, pero no podría haber nacido antes de que se aspirara a esa escritura.

La ciencia, dice Lacan, produce perturbaciones que requieren que se les dé sentido. A esas perturbaciones, producto de la ciencia, Lacan les da un nombre: angustia. Y, en esta vertiente, caracteriza la época de Freud como signada por la represión y por la culpa. El psicoanálisis freudiano viene entonces, como un síntoma, a dar sentido, a dar sentido edípico a ese goce imposible de escribir. La conclusión de Lacan no es fácil de tragar, pero es la suya: el psicoanálisis freudiano es un remedio contra la angustia, frente a ese real que produce la ciencia. Y a ese real imposible de escribir producto de la ciencia, el psicoanálisis freudiano lo cura con el Nombre del Padre. En dos palabras, el psicoanálisis freudiano, por mucho que Freud se rebelara contra eso y tuviera las máximas expectativas puestas en la ciencia, el psicoanálisis freudiano “es” la religión del padre. Con eso Freud intentaba tapar la angustia. Ese es el psicoanálisis freudiano, el que desde hace un tiempo decimos que ofrece un remedio que ya no funciona, que el fracaso del Nombre del Padre pone de relieve la ineficacia del dispositivo freudiano para poner un tapón a la angustia, que el remedio freudiano ya no es eficaz como lo era. Y entonces el remedio contra la angustia cambia, y al lugar del viejo remedio freudiano vienen los gadgets. Hace años Miller escribió un artículo, que ya parece prehistórico, que se llamó El dios fax (Miller, s.d). En esa época ya el dios freudiano era reemplazado por el dios fax, que ahora duerme, inútil, en nuestros armarios.

Pero es cierto que nuestros dioses ya no son los de Freud, son otros. Google por ejemplo, que lo sabe todo. En mi época había una serie de televisión yanqui que se llamaba Papá lo sabe todo (CBS, 1954-1960), ¡me encantaba! No sería un buen título para una serie de la época de Black Mirror (Netflix, 2011). Sin duda, papá no lo sabe todo y eso es lo que sabemos.

La época que intentamos descifrar no es la de la culpa, ni es la de la represión, es la época de los que se imaginan que tienen derecho al goce. Es la conclusión lógica de la decadencia de la fe en el padre dado que se pensaba que el padre era el que limitaba el acceso al goce, tal como lo escribió Freud con el mito de “Tótem y Tabú”.

Pero finalmente lo que se descubre es que con el padre y con el gadget, el goce sigue fallando y sigue faltando. Y que el derecho al goce, después de haber eliminado la represión que creíamos que provenía del padre, no es más que el derecho al gadget.

La ciencia, desprendida, liberada de la religión, genera angustia, como siempre. Lo nuevo es que genera también su remedio. La ciencia, que no consigue escribir la relación sexual, genera la angustia y genera también el tapón para esa angustia, que salimos desesperados a buscar. Un negocio perfecto.

Voy a leerles un párrafo de Lacan que está en el pequeño libro que conocemos como El triunfo de la religión y que en mi versión, que es un poco más antigua, es la conferencia de prensa que Lacan dio antes de pronunciar La tercera (1974):

El real al que accedemos con pequeñas fórmulas, el verdadero real es algo muy distinto. Hasta el momento no hemos tenido otros resultados que no sean gadgets divertidos, gadgets de consumo, a saber, se envía un cohete a la luna, tenemos la televisión, etc. (Lacan 1974 [2005], p. 92-94)

Eran los gadgets de la época de Lacan, se entretenían con eso.

Eso nos come, pero nos come por intermedio de cosas que remueven dentro de nosotros, no en vano la televisión es devoradora. Lo es, porque a pesar de todo nos interesa, nos interesan por cierto otras cosas absolutamente elementales que podríamos enumerar, con las cuales podríamos hacer una listita muy pero muy precisa. Pero de todas maneras nos dejamos comer. Por esa razón no estoy entre los alarmistas ni entre los angustiados. Cuando nos hayamos cansado, cuando nos hayamos hastiado de los gadgets, nos detendremos y nos ocuparemos de las cosas verdaderas, o sea de lo que yo llamo la religión. (Op. Cit)

No dice “nos ocuparemos del psicoanálisis”, dice “de la religión”. Es decir, efectivamente, cuando nos demos cuenta que el gadget es ineficaz para taponar la angustia, volveremos a lo que verdaderamente funcionó para taponar la angustia, que es la religión. No se equivocó, porque ahora sabemos que en los países donde el estado y la religión confluyen, la prohibición del uso de los gadgets es mucho mayor, que hay cierta incompatibilidad, que donde la religión está, el gadget no es tan necesario. Y que cuando la religión decae, cuando se produce la laicización en esos pequeños reductos del mundo donde todavía la civilización occidental no consigue entrar, donde aún el capitalismo no sienta sus banderas, ni bien eso decae… ¡pum! prolifera el gadget. Lacan de ninguna manera opone los gadgets al psicoanálisis, ni se le ocurre eso. Opone el gadget a la religión.

A veces parecería que los analistas soñamos que sin el gadget la relación sexual existiría. Que el obstáculo para la relación sexual es la pantalla, que si no hubiera el IPhone, que si no existiera ni internet, ni Google, entonces, los sujetos se encontrarían. Jamás a Lacan se le cruzó eso por la cabeza. Nunca pensó que el gadget era el obstáculo para la relación sexual y que sin el gadget la relación sexual comenzaría a escribirse. Por eso en las jornadas últimas, las de la EOL, hice lo que llamé un Elogio de la virtualidad (Brodsky, 2016). Un poco para contrarrestar la idea, que a veces parece circular en nuestro ámbito, de que el gadget se ha convertido en el obstáculo.

Decía en ese momento que de la proliferación de fotos que se subieron al Facebook para ilustrar las Jornadas de la EOL —que se llamaron, por cierto, “Hiperconectados”— la que me parecía más elocuente era la foto de un grupo de jóvenes en un museo: se ve atrás un gran cuadro épico, una batalla, soldados, caballos, espadas, el viejo régimen. Y en el museo, el de verdad, no en el cuadro, se veía un grupo de chicas y chicos adolescentes, indiferentes al cuadro, sentados mirando el celular. Pero lo interesante de esa foto que promocionaba nuestra jornada de “hiperconectados”, es que en ese banco estaban todas las chicas sentadas de un lado y todos los chicos sentados del otro. El celular no consigue trascender lo que Lacan escribió con las fórmulas de la relación sexual, las famosas fórmulas de la sexuación del Seminario 20  (Lacan, 1972-1973 [1985]). El muro que separa a los seres sexuados.  Para decirlo con más precisión, el muro que separa distintas formas de goce, eso no se borra por mucho que uno esté el día entero mirando la pantalla.

El celular y el gadget disimulan que entre los seres hablantes hay un muro y la foto parecía verdaderamente una representación animada de las fórmulas de la sexuación.

Una de las condenas que merecidamente profieren los detractores de la virtualidad es que las pantallas permiten “hacerle la verónica”, como se dice en las corridas de toros, permite “hacerle la verónica” al encuentro de los cuerpos, que la pantalla induce a un goce autista, que ahorra el trabajo de darse una vueltita por el piso de abajo de las fórmulas de la sexuación, allí donde Lacan escribe cómo se forman las parejas a pesar de que no haya relación sexual. Eso es rigurosamente cierto: la imagen virtual hace olvidar lo real del cuerpo. No tanto del cuerpo propio porque, como ustedes saben bien, la imagen virtual sirve para animar el cuerpo propio. Pero sin duda la imagen virtual hace olvidar el cuerpo del Otro que se convierte en un cuerpo plano.

Esto es así, rigurosamente cierto. Pero somos psicoanalistas y sabemos que tener un cuerpo no es algo ganado de antemano, que arreglárselas con el propio cuerpo supone un largo trabajo que empieza con el estadio del espejo y que nadie sabe ni cómo ni cuándo termina, ni si alguna vez termina. Pero que arreglárselas con el cuerpo del Otro es aún mucho más difícil, que un cuerpo se acomoda a otro cuerpo como un pez con una manzana, dice Lacan.

Los ejemplos que cada uno de ustedes pueden aportar son muchos. Pero se puede entender que la sustracción del cuerpo, no poner el cuerpo en vivo y en directo, puede tener en ciertas coyunturas subjetivas una función esencial y que esa función de separación entre los cuerpos que cumplen los gadgets, y que el mercado pone en nuestras manos, puede ser de enorme utilidad para paliar ciertas situaciones difíciles de soportar para quienes nos consultan.

En fin, cada época provee los semblantes con los que el sujeto neurótico, perverso, psicótico —ordinario o extraordinario—, débil o autista, se las arregla con lo que no cesa del goce y con lo que falla de la relación entre los cuerpos.

Llámenlo como quieran… amor cortés o sexo virtual; recurran a lo que quieran, al Tinder o a la celestina. La relación sexual es tan inexistente ahora como lo fue antes.

En esta época que llamamos del Otro que no existe, es bueno recordar que la función fálica no está asegurada para nadie, no solo para la psicosis. Sino que la declinación del Nombre del Padre nos hace a todos un poco locos, confrontados al otro sexo sin el manual de cortesía que ofrecía el padre y que indicaba con quién había que casarse o con quién no, quién era una buena pareja y quién no, cómo había que hacer el amor y cómo no.  En fin, que nos llevaba de la mano. Sin ese manual de cortesía cada uno está obligado a arreglárselas con los diversos rostros del Otro, siempre inquietantes, y a veces, disponer de un objeto que mantenga al Otro a distancia puede ser el único recurso para sostener un lazo posible.

Quisiera dar ahora una versión diferente de la cosa. Esa versión toma en cuenta la pulsión. Mi primera parte de esta conferencia tomó en cuenta el gadget, su lugar como tapón de la inexistencia de la relación sexual, su estatuto de síntoma, y, permítanme que les diga, su estatuto homólogo al Nombre del Padre. Cuando decimos “el Nombre del Padre puede ser muchas cosas”, hay que entender que el Nombre del Padre puede estar perfectamente suplido por la función gadget, ambos son síntomas de la relación que no existe. Esta es mi primera parte, mi segunda parte atañe a la pulsión.

Estamos acostumbrados a hablar del autoerotismo de la pulsión. Efectivamente, es la orientación que nos deja Freud. La pulsión es autoerótica, se satisface en el propio cuerpo y, en este sentido, todo goce es autista.  Es decir, todo goce prescinde del Otro para alcanzar su satisfacción. En un sentido sí, en otro sentido no. Porque Lacan no se priva, en su Seminario 11 (Lacan, 1964 [1992])—y no lo abandona nunca—, de indicar que para la satisfacción de la pulsión es necesario el objeto, que puede ser cualquiera, pero que tiene que ser un objeto y que ese objeto está en el campo del Otro.

Puedo leerles algo:

¿Hasta dónde podemos llevar la perspectiva del autismo del síntoma y el autoerotismo de la pulsión? En este punto debe constatarse que aunque no haya pulsión genital, hay que suponer un goce no autoerótico, en la medida en que lo que pasa en el campo del Otro incide en él. No podemos contentarnos con una disolución total entre los dos campos, porque lo que pasa en el campo del Otro incide en las condiciones del goce pulsional. (Miller, 2005, p. 382)

Hace falta  la intersección entre el goce autoerótico y el campo del Otro y esa intersección es el objeto a.

Cuando hablamos del placer o de la pulsión, los anudamos al objeto perdido. No es posible utilizar estos conceptos sin deslizar de una manera u otra el objeto perdido que hay que ir a buscar en el Otro. Y lo  increíble es que, en el movimiento circular de la pulsión, esquema del Seminario 11, en el movimiento circular de la pulsión el sujeto alcanza la dimensión del Otro. (Miller, 2015, p. 56)

No sé si captan la importancia de la pulsión. Se establece, se funda el lazo, en la intersección entre el campo pulsional y el campo del Otro. No se alcanza al Otro en el nivel del espejo, se alcanza al Otro en el nivel de la pulsión.

Me parece que es una referencia crucial cuando hablamos del autismo del goce. El punto en el que ignoramos que el autismo del goce requiere de ese objeto que hay que ir a buscar al campo del Otro.

Cuando Lacan, por ejemplo, habla de las toxicomanías, de las toxicomanías duras, no dice que el toxicómano es aquel que rompe el casamiento con el campo del Otro, sino que es aquel que rompe el casamiento con el falo. Pero ese objeto que hace al goce autista del toxicómano, tiene que salir a conseguirlo al campo del Otro y ese objeto proviene del Otro y, en nuestra época al menos, no se encuentra en el desierto de México, se encuentra en el dealer. El goce que se va a buscar golpeando la puerta del dealer en medio de la noche para intercambiar droga por dinero es un goce atrapado en el campo del Otro. El Otro, dice Miller en ese mismo capítulo, muerde con sus mandíbulas el goce autoerótico y no hay modo de alcanzar ese goce sin el campo del Otro, por muy autoerótico que sea y por mucho que la droga sea una droga de separación, como por ejemplo la heroína. En fin, no fabrican la heroína en su casa, la heroína hay que comprarla, la heroína se produce, se fabrica.

La serie Breaking Bad (Sony Pictures Televisión,2008-2013) lo muestra bien. Para obtener el cristal hace falta la universidad, más el camión, más la maquinaria y después eso desemboca en el goce autista, pero el circuito por el campo del Otro es enorme y sin ese circuito ese goce no se produce.

La ambición de la pulsión sería “besarse la propia boca”, dice Lacan. Pero es difícil besarse la propia boca, la única forma es besarse en el espejo que ya es un aparato del Otro o besarse en el otro que siempre nos muestra “que no es mi boca”, que no es la boca que se adapta perfectamente a la mía en el beso. Lo cual hace que en este recorrido para encontrar la satisfacción estén los objetos tradicionales, esa listita de la que habla Lacan, que podría ser objeto oral, objeto anal, la voz, la mirada y todos los objetos que vienen a envolver a esos condensadores de goce.

En ese sentido, cambio la pregunta, ¿en este recorrido que el sujeto hace por el campo del Otro para obtener su propia satisfacción, no cabe la posibilidad de que —en ese pequeño recorrido— encuentre al analista? Analista objeto de la pulsión, como bien entendió Melanie Klein. El analista con el cual el sujeto se satisface hablando, el analista que el sujeto inventa, crea, cediéndole algo de su goce —lo cual le permite entender la satisfacción del final de análisis, cuando el goce cedido vuelve al campo del sujeto y el analista, entonces, se desvanece como menos que nada. ¿El analista es un gadget? ¿Por qué no…? En fin, cuando hablamos del síntoma como lo que suple a la relación sexual no tenemos prejuicios, cualquier cosa puede venir al lugar de la relación sexual que no hay, y no somos nosotros los que vamos a venir a juzgar con qué cada uno la suple de mejor manera. ¿Por qué no pensar que el analista puede ser análogo al gadget, o sea, ocupar un lugar equivalente, ser ese objeto con el que se suple, gracias a un discurso, el lazo que no hay?

La pulsión no es equivalente al goce, por supuesto, la pulsión implica al goce; hay un goce pulsional que es el goce del que acabo de hablar, ese goce que se satisface con un objeto que hay que encontrar, extraer del campo del Otro para que la satisfacción se produzca. Pero esa satisfacción que se obtiene gracias a la pulsión, ese goce autista que la pulsión produce al final de su recorrido es un goce localizado, es un goce que se aloja en la zona erógena, es un goce que se condensa en ciertas partes del cuerpo, que dibuja el cuerpo, es un goce que circunscribe zonas en el cuerpo, y en ese sentido el goce pulsional es un goce que civiliza el cuerpo, es un goce que localiza, que lo circunscribe, que condensa el goce. Del otro lado hay un goce que no se circunscribe, ni se condensa, ni se limita y que no es pulsional, ese goce que Miller llamó en su último curso “el goce en tanto tal”, que Lacan llamó en su Seminario 20 “el goce femenino” y que no tiene nada que ver con el género femenino, ni siquiera con las mujeres.

Si el analista está llamado a encarnar el objeto en el discurso analítico, es en tanto la pulsión lo atrapa para sus fines, que nunca son de saber, sino de goce. Pero de un goce circunscripto, del que se puede hablar, y que Lacan llamó “el núcleo elaborable del goce”. De esa elaboración, queda un resto que ni el Nombre del Padre, ni el gadget, ni el psicoanálisis mismo, logran escribir la fórmula. Pero a esa imposibilidad, solo el psicoanálisis la deja al descubierto. Y eso hace a la diferencia entre el semblante que el analista es llamado a ocupar en el dispositivo y lo que el psicoanálisis puede aportar para interpretar el malestar de la cultura actual.

REFERENCIAS