RECIBIDO: 25·04·2018  |  ACEPTADO: 26·04·2018

CECILIA FASANO

Servicio de Docencia e Investigación Hospital Dr. R. Rossi de La Plata

ce_fasano@yahoo.com.ar

El psicoanálisis particularmente no es un progreso.
Es un sesgo práctico para sentirse mejor.
Este sentirse mejor no excluye el embrutecimiento.
Jacques Lacan, 1976 .

En nuestra pequeña y apartada aldea uno de los principales exponentes de la literatura hispanoamericana —Facundo o Civilización y Barbarie en las pampas argentinas (Sarmiento, 1845) — nos introduce de modo ejemplar en el tema del progreso. Su autor, el polifacético y controvertido Domingo Faustino Sarmiento, con su célebre antinomia proclamaba allí su ideal de progreso.

Nunca es ajeno el contexto de publicación de los libros. Un detalle interesante es saber que Facundo fue escrito durante el segundo exilio de Sarmiento en Chile, y que sus primeras tiradas se realizaron por entregas como folletín a través del diario chileno El Progreso.

En Chile, según historiza Natalio R. Botana, explotó su talento periodístico. Allí escribió infinidad de artículos que trasuntaban un talento contradictorio. En Sarmiento coexistían comentarios y notas donde se explayaba con “iracunda independencia”, al mismo tiempo que acataba con obediencia las reglas que imponían los poderes constituidos.

Facundo significó entonces una doble catarsis: la del escritor que lidia con sus propios espectros, y la del hombre público que interroga al enigma de la revolución. (…) en Sarmiento convivían dos espíritus en pugna: cuando escribía era liberal; cuando actuaba y adhería a la política establecida era conservador. (Botana, s/d)

Sugestiva descripción del politólogo que localiza bien esa disyuntiva que Sarmiento plasma en su libro. En el capítulo XV de Facundo titulado “Presente y porvenir”, podemos leer el Acta original de la declaración de principios que constituía la creencia social de la República Argentina de ese momento (el texto fue jurado el 8 de julio de 1838). Allí uno de los principios al que Sarmiento adhiere fervorosamente es el que reza: “Creyendo en el progreso de la humanidad, teniendo fe en el porvenir” (Sarmiento, 1845, p. 220). Se trata de un principio que sintetiza sin ambigüedades su pensamiento respecto a la noción de progreso. Hay que decir además que Facundo “encierra la filosofía, el pensar y el íntimo conflicto de una generación que cabalga entre la colonia española y la joven nación que empieza a surgir” (Planas & Plaza, 1997, p. 28).

No pasó desapercibido para Ricardo Piglia el epígrafe elegido por Sarmiento para iniciar Facundo: “‘On ne tue point les idées’. Fortoul”

(…) el gesto político no está en el contenido de la frase, o no está solamente ahí. Está, sobre todo, en el hecho de escribirla en francés. Los bárbaros llegan, miran esas letras extranjeras escritas por Sarmiento, no las entienden: necesitan que venga alguien y se las traduzca. ¿Y entonces? Dijo Renzi. Está claro, dijo, que el corte entre civilización y barbarie pasa por ahí. Los bárbaros no saben leer en francés, mejor, son bárbaros porque no saben leer en francés. (…) Sarmiento escribe entonces en francés una cita que atribuye a Fourtol, si bien Groussac se apresura, con la amabilidad que le conocemos, a hacer notar que Sarmiento se equivoca. La frase no es de Fourtol, es de Volney. O sea, dice Renzi, que la literatura argentina se inicia con una frase escrita en francés, que es una cita falsa, equivocada. Sarmiento cita mal. En el momento en que quiere exhibir y alardear con su manejo fluido de la cultura europea todo se le viene abajo, corroído por la incultura y la barbarie. (Piglia, 1988 p. 128)

Con la sencillez, precisión y elocuencia que caracteriza la pluma del escritor argentino, no hace falta agregar una línea más a esta preciosa narración.

Para concluir esta breve introducción destaquemos que Sarmiento creía, como muchos pensadores de su época, que la civilización era el progreso, mientras la barbarie representaba el atraso. Establecía así su propia grieta, de un lado: la ciudad, lo urbano, lo europeo, los unitarios, el general Paz y Rivadavia; del otro: el campo, lo rural, América Latina, los federales, Facundo y Rosas. Así las cosas, el dilema sólo podía resolverse con el triunfo de la «civilización» sobre la «barbarie».

Han transcurrido casi dos siglos, sin embargo el dilema, hoy más que nunca, parece mantenerse en toda su potencia.

Para tomar posición desde una perspectiva analítica es preciso desmalezar el camino y evitar quedar enredados en falsas dicotomías. Tomemos como punto de partida la posición que Jacques Lacan enunciara en primera persona en 1974: “no me coloco entre los alarmistas, ni entre los angustiados (…) en el psicoanálisis no hay solución inmediata, sino solamente la larga y paciente investigación acerca de los porqués” (Lacan, 1974).

Puntualmente respecto al tema que aquí nos convoca Lacan consideró que, «ningún resultado de la ciencia es un progreso. Contrariamente a lo que se imagina, la ciencia gira en redondo, y no tenemos razón para pensar que las gentes del silex tallado tenían menos ciencia que nosotros» (Lacan, 1976). También fue categórico ante los estudiantes norteamericanos (dicho sea de paso, nación paradigmática del elogio al progreso), a ellos les dijo: “¿Cuáles son las implicaciones políticas de la búsqueda psicoanalítica? No hay progreso. Lo que se gana de un lado, se lo pierde del otro. Como no se sabe lo que se ha perdido, se cree que se ha ganado” (Lacan, 1975). De lo que se infiere que ganar y perder, como la figura bicéfala representada en Jano, van juntos. La cuestión será saber qué se pierde y qué se gana en cada acontecimiento considerado un acto del progreso.

Bruno Latour en Nunca fuimos modernos, libro que inspiró este artículo, decía lo siguiente:

Contaminación de los ríos, embriones congelados, virus del sida, agujero de ozono, robots… ¿Cómo comprender estos “objetos” extraños que invaden nuestro mundo? ¿Proceden de la naturaleza o de la cultura? (…) Pero esta división tradicional del trabajo no puede explicar la proliferación de híbridos. De allí el sentimiento de pavor que generan y que los filósofos contemporáneos no consiguen disipar. (Latour, 2012)

Latour se interesa aquí por dos razones. En primer lugar porque el autor da cuenta minuciosamente de los efectos producidos por los avances técnico-científicos, y al mismo tiempo deja al desnudo (dicho en términos lacanianos) aquello que se pierde tras la ilusión de lo que se cree que se ha ganado. La segunda razón y no menos importante, se fundamenta en la teoría que Latour desarrolla sobre esos objetos, productos visibles de la modernidad, a los que califica como “híbridos” o “cuasi-objetos”. Su consideración nos concierne en la medida que remite a la teorización de esos objetos realizada por Jacques Lacan en 1970:

 (…) esa profusión de objetos hechos para causar su deseo, en la medida en que ahora es la ciencia quien lo gobierna, piénsenlos como letosas (…) La letosa no tiene ninguna razón en absoluto para limitarse en su multiplicación. Lo importante es saber qué sucede cuando uno se pone verdaderamente en relación con la mismísima letosa. (Lacan, (1969-1970 [2002]) p. 174)

Considerados entonces como una expresión del progreso, es factible comprobar que estos objetos, letosas o letousías, serán además objetos que velozmente perderán su valor de uso.

Cabe aclarar que de ningún modo se trata de demonizar el progreso, ni de adoptar una posición nostálgica sobre el pasado, sino de extraer las razones que lo determinan con sus luces y sus sombras, evitando los binarismos que más bien nos colocan cerca de alguna versión fundamentalista.

Volviendo al lema inicial “civilización o barbarie”, aplicado aquí a los objetos de consumo, propios de una sociedad que ante cada novedad del mercado hace ostentación de sus avances, encontramos una primera divisoria de aguas, si se quiere elemental, basada en la imborrable disputa económica. De un lado, “sociedades civilizadas” dueñas y productoras de la última novedad del mercado; del otro, “sociedades bárbaras”, pobres y carentes de ello. Dado que en este artículo no es motivo de análisis la dimensión económica, la oposición entre los que tienen y los que no, será un callejón sin salida si se pierde de vista la importancia de introducir la noción de “uso”.

En este punto Giorgio Agamben propone el antídoto: detenernos en la compleja noción de uso, como categoría política. El filósofo italiano plantea que la transformación de la mercancía en un objeto que fascina es señal de que el valor de cambio comenzó a eclipsar el valor de uso. De allí que sugiera una nueva relación con los objetos, es decir, más próxima a la reivindicación franciscana de la pobreza, a un uso restringido y no abusivo de los objetos del consumo. En su texto Profanaciones, el autor sitúa la fuente de la infelicidad que observa en la sociedad de consumo en el hecho de que sus habitantes “consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados” (Agamben, 2005 p. 109).

Si estamos de acuerdo en pensar que en la actualidad el progreso está íntimamente ligado a la producción tecno-científica, la propuesta de Agamben resulta fecunda porque nos permite pensar una argumentación filosófica que va al corazón de la noción de progreso. Podemos deducir que la conceptualización del término “Uso” que propone el filósofo, de algún modo le resta fuerza a la vieja antinomia “civilización/barbarie”.

Recordemos además que el estrecho vínculo entre infelicidad y progreso del que habla Agamben, fue oportunamente señalado por Freud del siguiente modo:

En el curso de las últimas generaciones, los seres humanos han hecho extraordinarios progresos en las ciencias naturales y su aplicación técnica, consolidando su gobierno sobre la naturaleza en una medida antes inimaginable. Los detalles de estos progresos son notorios; huelga pasarles revista. Los hombres están orgullosos de estos logros, y tienen derecho a ello. Pero (…) no los han hecho más felices. (Freud, (1930 [1929], pp.86-87)

Es necesario realizar una breve digresión para mencionar algunas precisiones de los términos en cuestión porque no son exactamente equivalentes.

Progreso es, según el diccionario de la Real Academia Española (DRAE) la “Acción de ir hacia adelante”, sinónimo de avance, mejoría, perfeccionamiento y adelanto en determinada materia, mientras que progresismo se aplica para las “Ideas y doctrinas progresistas”.

Los términos “progresismo” o “progresista”, ampliamente utilizados en la retórica política, surgen en el marco de la Revolución liberal del siglo XIX para designar los partidarios de la idea de progreso en diferentes ámbitos (político, institucional, social, económico e intelectual.) El progresismo a su vez tendrá su opuesto en el conservadurismo, siendo medular la diferencia respecto a la relación que cada uno tiene con el tiempo. Si el primero aboga por el “ir hacia adelante”, el segundo prefiere conservar el estado de cosas imperante, oponiéndose a cualquier cambio que pueda alterar el status quo.

El término progreso según el sociólogo norteamericano Robert Nisbet, uno de los más destacados estudiosos del tema, autor de La Historia de la idea de Progreso (1981), considera lo siguiente:

La esencia de la idea de progreso imperante en el mundo occidental puede enunciarse de manera sencilla: la humanidad ha avanzado en el pasado, avanza actualmente y puede esperarse que continúe avanzando en el futuro. Pero cuando preguntamos qué significa «avanzar» las cosas se tornan necesariamente más complejas (…) la perspectiva del progreso es usada, especialmente en el mundo moderno, para sustentar la esperanza en un futuro caracterizado por la libertad, la igualdad y la justicia individuales. Pero observamos también que la idea de progreso ha servido para afirmar la conveniencia y la necesidad del absolutismo político, la superioridad racial y el estado totalitario. (Nisbet, 1986)

En esta mínima consideración puede notarse la complejidad del tema: lo que para algunos será considerado un avance, para otros será un retroceso. Si tomamos por caso la vieja discusión entre público o privado, encontramos quienes se manifiestan a favor de la estatización y en contra de la privatización del Estado y viceversa. En consecuencia, se estimara que se trata de un progreso si se avanza en una u otra dirección, según sea la idea que cada quien tenga de lo que significa “avanzar”.

De modo que seguir los avatares de algún tipo de progreso inevitablemente nos conducirá a enfrentarnos con su reverso. Y en este punto el psicoanálisis lacaniano puede arrojar alguna luz al problema. Por ejemplo, Lacan problematiza algunas oposiciones binarias (amor/odio, interno/externo, etc.) valiéndose del uso de una figura topológica, la “banda de Moebius”, con la que rompe el binarismo en cuestión, creando un tercer elemento a partir de la invención de un neologismo (odioenamoramiento, extimidad, etc.) El ejemplo aquí simplemente intenta mostrar el valor argumental del esfuerzo por evitar el binarismo.

Tengamos en cuenta además que tal como afirmara Germán García: “Criticar la idea de progreso, no aceptar el chantaje de una Ilustración que tiene que ser juzgada por sus efectos, no es un proyecto conservador aunque altere la tranquilidad del “progresismo” (García, 2008).

Es posible situar en diferentes momentos de la obra de Sigmund Freud su cuestionamiento a la noción de progreso. Aunque legatario del cientificismo y en consecuencia de una modalidad del discurso de la ciencia que marchaba al paso del significante amo “progreso”, Freud no sólo no lo adoptó, sino que su invención nació bajo la protesta al ideal del progreso. Cuestión exhaustivamente desarrollada por Jacques Alain Miller en Un esfuerzo de poesía (Miller, 2016) allí planteara que así como Freud opuso al progreso, un contrasignificante amo —la repetición—, Lacan ubicó en —lo real— su objeción a la creencia progresista.

Es en la clínica donde Freud encuentra el principal argumento que refuta la idea de progreso, es la clínica quién le enseña que el sujeto no siempre quiere su propio bien.

En El porvenir de una ilusión, Freud impugna la noción de progreso sin grandilocuencias: “Mientras que la humanidad ha logrado continuos progresos en el sojuzgamiento de la naturaleza, y tiene derecho a esperar otros mayores, no se verifica con certeza un progreso semejante en la regulación de los asuntos humanos” (Freud, 1927, pp. 6-7).

Tres años después, en El malestar en la cultura será contundente en su afirmación: “los progresos técnicos tienen un valor nulo para nuestra economía de felicidad” (Freud, 1930 [1929] p. 87).

Y entonces puede entenderse por qué —tal como nos relata James Strachey— el título inicialmente elegido por Freud para El malestar en la cultura había sido: Das Unglück in der Kulttir —La infelicidad en la cultura—.

Es precisamente allí que Freud se pregunta:

¿Qué es lo que los seres humanos mismos dejan discernir por su conducta, como fin y propósito de su vida? ¿Qué es lo que exigen de ella, lo que en ella quieren alcanzar? No es difícil acertar con la respuesta: quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla.” (Freud, 1930 [1929], p. 76)

 Sabemos porque lo experimentamos que la felicidad no es duradera, y que en el mejor de los casos, pensaba Freud, se trata de “un fenómeno episódico”. Esa infelicidad está sostenida por dos grandes brazos. Por un lado, el sujeto en busca de su felicidad vuelve a encontrarse una y otra vez con su propio síntoma. De modo que entre la anhelada felicidad y el síntoma tenemos una tensión imposible de eliminar, en la medida que es un malestar estructural propio de la vida humana. Por otro lado, el sujeto se halla inmerso en una lógica regida por el capitalismo, es decir, una lógica que consiste en el incremento permanente de los bienes. En este punto el planteo de Lacan es que la relación exclusiva con los bienes mutila la relación con el deseo, lo extingue. Por eso en una clase de su Seminario La ética del psicoanálisis (1959-1960), se ocupa justamente de “las paradojas de la ética” en la medida que es una ética que va a contracorriente del intercambio de los bienes. Y allí dirá: “a nivel de la relación que constituye la posición del hombre ante los bienes, en la medida en que hasta el presente, su deseo no está en ellos” (Lacan, 1959-1960 [1990] p. 379).

En consecuencia, el psicoanálisis enseña que si bien el campo de los bienes existe, es una obviedad y “no se trata de negarlos, pero (…) No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo” (Lacan, 1959-1960 [1990] p. 382).

Al año siguiente Lacan va afirmar que Alcibíades es el hombre del deseo: “Alcibíades no dice —Es por mi bien, o por mi mal, por lo que quiero eso (…). Dice —lo quiero porque lo quiero, sea mi bien o sea mi mal” (Lacan, 1960-1961 [2003] p. 185).

Quiere decir que andar los caminos del deseo y transitar la dirección de una cura está lejos de algún posible progreso, “incluso —agregará Lacan— para quien avanza hasta el extremo de su deseo, todo no es rosa” (Lacan, 1959-1960 [1990] p. 384). De modo que, constituirse como el garante de que el sujeto puede encontrar su bien en el análisis, definitivamente es considerado por Lacan “una suerte de estafa. No hay ninguna razón para que nos hagamos los garantes del ensueño burgués» (Lacan, 1959-1960 [1990] pp. 361-362).

Entonces, si el analista no coloca la curación como objetivo primordial de un recorrido que supondría cierto progreso, no es porque quiere conservar durante más tiempo a su paciente, sino porque se sostiene en la ética del deseo, porque no comulga en la misa del bien y del mal, ni su dirección es un avance lineal y progresivo. La particularidad de “saber-hacer-ahí” al que conduce un análisis, es un saber hacer con lo que no tiene utilidad. Recordemos que Lacan destacó la inutilidad del goce, “lo que no sirve para nada” y no obstante, allí estará la marca de la singularidad del sujeto.

Sabemos que la expresión “saber-hacer-ahí” surge en la significación como efecto retroactivo. En consecuencia, el adverbio “ahí” indica un lugar y localiza un tiempo que revela la singularidad de un encuentro, un tiempo que no se conoce de antemano, por lo tanto no es posible anticipar cuánto durará. Si el acto del analista tiene la peculiaridad de ser imprevisible y en consecuencia, impredecible en sus efectos sobre el analizante, si su eficacia sólo se podrá verificar a posteriori, evidentemente se trata de un artificio que está en las antípodas de cualquier modalidad de progresismo.

El fenómeno Internet es uno de los nombres actuales del progreso. Efectivamente desde que en 1936 el ingeniero Konrad Zuse, fabricó en Alemania la primera computadora programable de la historia, y en 1942 nacía en Estados Unidos la ciencia Cibernética, han ocurrido de manera incesante un sinnúmero de novedades vinculadas al progreso.

Recordemos que Lacan dicta en 1955 una conferencia titulada, “Psicoanálisis y cibernética o de la naturaleza del lenguaje”. No es un detalle menor que allí recurra al adjetivo “maravilla”, pero no para referirse a las computadoras (una de las manifestaciones más importantes del progreso tecnológico del siglo XX), sino para subrayar el punto en común de “estos dos órdenes de pensamiento y ciencia que son el psicoanálisis y la cibernética”. (Lacan, 1954-1955 [1995] p. 436). Ahí se ocupa especialmente de señalar que la cibernética es una máquina de lenguaje, cuyo funcionamiento automático se articula como una sintaxis. Observamos que lo maravilloso para Lacan no atañe al desarrollo tecnológico en sí mismo —expresión tangible del progreso— sino que concierne al hecho de que la cibernética, al igual que el psicoanálisis, funciona en el eje del lenguaje. Es sustancial esta consideración porque expresa su posición ante el progreso, es decir, ni a favor ni en contra, sino acentuando comparativamente la trama estructural del acontecimiento.

De modo que frente a los avatares del progreso es conveniente no enrolarse en vaticinar teorías apocalípticas, ni quedar deslumbrados ante ello, el psicoanálisis simplemente advierte que cada época ha tenido, tiene y tendrá diferentes modos de vivir la pulsión.

Por su parte, Jacques-Alain Miller cita al filósofo alemán Peter Sloterdijk, para señalar que “las buenas noticias del progreso son emblemáticas de la época” (Miller, 2007). Efectivamente y ya lejos del discurso sarmientino, se nos anuncia regularmente, y en ocasiones no sin euforia, sobre cada nuevo límite que se atraviesa y entonces los adelantos del progreso se vociferan por doquier. Estas buenas noticias consisten —afirmará Miller— en lo siguiente:

El saber se muestra con la capacidad de dominar lo que antes se le escapaba. Estos progresos se sitúan todos en el eje S2 > a. De aquí brotan y se expanden las buenas noticias. El significante le cuenta a la humanidad su progreso. (Miller, 2007)

 Lacan concluía que “el resultado de la carrera hacia el progreso, era una gran fatiga de vivir” y en consecuencia, “se espera del psicoanálisis que descubra hasta dónde se puede llegar arrastrando esa fatiga, ese malestar de la vida” (Lacan, 1974). La carrera que supone el camino del progreso so pretexto de obtener el anhelado bienestar nos compele a reflexionar al respecto. Con Freud sabemos no sólo que el bienestar es efímero, sino que no se corresponde con el funcionamiento del aparato psíquico que propone el psicoanálisis. La gran novedad de Más allá del principio del placer (Freud, 1920) es ciertamente que hay una fuerza en el aparato psíquico que no se rige bajo las normas del principio de placer, y que no es posible alcanzar el mentado bienestar.

Definitivamente para Freud “no está en los planes de la creación que el hombre sea feliz”. No obstante tal como proclamó Blas Pascal en el canónico libro Pensamientos (Pascal, s/d), todos los hombres buscan ser felices. No hay en esto ninguna excepción, todos tienden a este fin, claro que cada quien lo hará a su modo, algunos se quitaran la vida o irán a la guerra y otros no lo harán precisamente por ese mismo deseo de felicidad.

Lacan tampoco duda en afirmar: “Lo que se nos demanda debemos llamarlo con una palabra simple, es la felicidad. Nada nuevo les traigo aquí —una demanda de felicidad, de happiness como escriben los autores ingleses en su lengua, efectivamente, de eso se trata” (Lacan, 1959-1960 [1990], p. 348).

Ahora bien, que no sea posible alcanzar el completo bienestar, no impide que los individuos dirijan su demanda de felicidad, tanto los ciudadanos a sus representantes, como el analizante a su psicoanalista. Es un hecho —señalado por Lacan en La ética del psicoanálisis— que el ejercicio de la política se ha transformado en un modo de administrar felicidad, y en ocasiones la victoria del discurso político se centrará en la capacidad del candidato de elaborar la mejor promesa de felicidad que le sea posible. Las campañas electorales abruman con propuestas variopintas (mejores servicios de salud, educación y vivienda, eliminación de la inseguridad, lograr el índice de pobreza cero, etc., etc.). Es manifiesto que el político promete aquello que le será imposible cumplir.

A propósito Gustavo Dessal plantea una transformación en las últimas décadas que vale la pena mencionar:

Desde los albores de la humanidad, la felicidad ha sido un objeto de la reflexión filosófica, (…). En las últimas décadas la tendencia comienza a cambiar, y la felicidad ya no es un objeto disputado por el debate político, ético o psicológico, sino que se ha convertido en un campo de experimentación y análisis científico (…) y la felicidad va siendo rápidamente colonizada como un objetivo de la ciencia, o más específicamente de la técnica. (Dessal, 21/05/2015)

Es interesante el planteo de Dessal porque advierte que la felicidad pasa a ser un nuevo objetivo de la ciencia con todo lo que ello implica. De modo que conviene no ignorar que en cada avance del mentado progreso, irremediablemente se vuelven patentes las buenas y malas noticias que el mismo trae aparejado.

Dado que en la actualidad, progresismo y conservadurismo, son las ideas predominantes que orientan el debate político contemporáneo, reavivando el fuego de aquella vieja grieta sarmientina, el interés de este artículo intentó reflexionar sobre el posicionamiento del psicoanálisis frente a ese significante amo que se llama “Progreso”.

Que el psicoanálisis no sea progresista no significa que sea conservador, muy por el contrario, su espíritu subversivo es palmario no sólo porque va a contrapelo de las identificaciones, los ideales y los significantes amo, sino además porque comprueba que en ocasiones el sujeto puede encontrar “felicidad en el mal”. De modo que pensar la vida humana como una línea evolutiva, continua, perfectible, cuya dirección va de lo inferior a lo superior, indudablemente está en las antípodas del psicoanálisis.

Para finalizar, quizá porque me incluyo —no sin cierto desparpajo y satisfacción— dentro de una minoría exigua que considera que Oscar Masotta fue un ser extraordinario (en el sentido literal del término, alguien “fuera del orden”) con verdadero placer leí la siguiente apreciación de Miquel Bassols: “una experiencia como la analítica produce siempre un corte en la creencia del progreso evolutivo. Oscar Masotta, como lugar de enunciación, era para nosotros este corte mismo” (Bassols, 2006). Interesante apreciación que condensa una objeción a la noción de progreso desde una doble vertiente, por un lado inherente a la experiencia analítica y por otro, vinculada al nombre propio de un analista de quien lo último que podría decirse es que fuera conservador.

* Agradecimiento personal: a mis colegas y amigas Gabriela Rodríguez, Paula Vallejo, Karen Monsalve e Inés García Urcola por las fecundas conversaciones a propósito del tema del progreso.

REFERENCIAS