ROSALBA GUZMÁN SORIANO

Asociada de Delegación Cochabamba de la NEL – Universidad Mayor de San Simón

rosguzsor@gmail.com

 

Los hechos relatados se dan a fines del siglo XIX y alrededor de 1912, época en que el modo de producción en Bolivia era feudal. Los pueblos, habitados por terratenientes dueños de haciendas, tenían a su servicio a los colonos: indígenas sometidos al poder y explotación de los patrones. Totora era un valle en el que la burguesía hacía gala de sus posesiones. Pianos de cola en cada hacienda eran parte de sus lujos y las mujeres lucían trajes importados desde Europa sin mezclarse con los “cholos” (mestizos) y menos con los indígenas. Mucho más que en la capital, la riqueza y el abolengo de los burgueses encontraba su lugar en este terruño. Las clases sociales se marcaban claramente. La mujer era parte de los de bienes del varón, así como los hijos, los criados, los animales y las tierras; todos a su cuidado.

Lacan, en el Seminario XX, dice: “el amor cortés es para el hombre, cuya dama era enteramente, en el sentido más servil, su súbdita, la única manera de salir airoso de la ausencia de relación sexual” (Lacan, 1972-1973  [2011], p.85).

Los hombres solían tener una esposa, su “señora” y una o varias amantes a quienes el pueblo denominaba con connotación despectiva como su “chola”[1] su “querida” o su “mujer”, casi siempre pertenecientes a la clase media mestiza. Los hijos nacidos del vínculo con las amantes eran llamados hijos “naturales”, “ilegítimos”, “adulterinos” o “bastardos”. Estos condensaban en la nominación el oprobio de su existencia irregular, sin derecho a ser reconocidos por el padre; en contraposición los hijos legítimos fruto del matrimonio civil y religioso, que gozaban de todos los bienes morales, sociales y económicos. Las hijas mujeres eran invisibles, si habían nacido en cuna rica repetían el modelo de las madres: crecían aprendiendo los oficios domésticos por transmisión generacional. Desde una edad muy temprana sus padres les buscaban maridos, garantizando el mantenimiento del poder económico y social. Así, se constituían en un objeto de intercambio comercial sin derecho al goce ni al amor, mientras los jóvenes maridos repetían el patrón de los hombres adultos.

Las esposas admitían esa doble moral, siempre y cuando su lugar como esposas y dueñas de los bienes familiares no quedara vulnerado para ellas y sus hijos. Freud en “Contribuciones a la psicología del amor”  (Freud 1910 [1979-1984])  habla de la madre y la puta: la primera, mujer del amor y los sentimientos de ternura y protección, y la segunda, mujer del goce sexual. Lo que les pasara subjetivamente a las mujeres en aquella época, no era un tema en el que nadie, ni ellas mismas, se pusiera a pensar. El Otro de la época otorgaba el derecho a la infidelidad exclusivamente a los varones, portadores del falo y de la indiscutible necesidad de saciar  sus “necesidades sexuales” más allá del lecho matrimonial. Así, sin ningún privilegio otorgado por ley, las amantes tenían un saber hacer en relación al goce sexual en cuanto a gozar y hacer gozar. Para la esposa quedaba apenas la ilusión de ser LA señora sosteniendo en su opacidad el lugar de “única” consintiendo en su privación, respaldada por la santa iglesia, la moral y las buenas costumbres de la época. En las “señoras” se veía como poco decoroso el reclamo por el goce.

Los “cholos” quienes despreciaban a la clase indígena y eran despreciados a la vez por los criollos (españoles nacidos en América), eran de sangre mestiza. A esta clase pertenecían los comerciantes, artesanos y dueños de expendios de comida como las chicherías[2], lugares de encuentro entre varones. Estos negocios solían estar comandados por mujeres con o sin maridos. Las cholas chicheras tenían el brillo fálico de ser las que cocinaban con sabor y se esmeraban en la producción de la mejor chicha del valle. Solían manejar el negocio y atender a los clientes libando el trago y animándolos a comer, bailar y farrear cuanto y como quisieran. En ese escenario la iniciación sexual de las púberes cuyo rol era ayudar a sus madres en la atención del negocio, solía darse bajo efectos del alcohol, con o sin el consentimiento de ellas. De ese modo llegaban los hijos y eran asumidos sin reclamos, con ayuda o no los progenitores. Pese a que las leyes eran muy duras y estaba en vigencia la pena de muerte las mujeres no solían denunciar a sus agresores sexuales, quienes una vez consumado el hecho pasaban a ser sus amantes. Era menester traer un hijo al mundo para ser consideradas valiosas. Las mujeres que no engendraban eran mal vistas por la comunidad ya que desde el Otro cultural, su valor fálico se encarnaba en la maternidad.

Guzmán relata esta historia ubicando la chichería de Epifania en la Calle del Diablo, camino por el que transitará la vida y el destino de su hija Martina:

la casita de su madre doña Epifania tenía por la espalda, donde medraban frescos los nopales, la quebrada Supaychinkana [3]; y por el frente la estrecha, empinada y retorcida calle del diablo. Tal vez para conjugar a ambos diablos, el español de la calle y el quechua de la quebrada (Guzmán 1954, [1989], p.6).

Epifania era mujer mayor para su época. No era madre y bordeaba los cuarenta, razón por la cual ya no esperaba que le llegara un hijo. Era amante de un “borrachín alegre, musicante   mujeriego” (Guzmán [1954], 1989) a quien llamaban “el Tunas Molle”. Este, si bien gozaba de Epifania, no quería tener un “hijo de chola”, así que cuando concibió a Martina hizo todo lo posible para que no naciera. Ambos tomaron una decisión por causas diferentes: él por no manchar su linaje, ella por no perder a su hombre, acaso un acto de verdadera mujer. La posición femenina de Epifania la llevó al intento de deshacerse del objeto estorboso, poniendo en juego la demanda al Otro para que la complete, otorgándole un ser por la vía del amor. Ser síntoma para el otro la lleva a consentir esta prueba, sin medir otra consecuencia que no sea el peligro de perderlo. Lacán dice “La mujer sólo puede amar en el hombre el modo que tiene a encararse al saber con que alma” (Lacan, 1972-1973 [2011], p. 107).

Así llegó Martina. Sería por siempre un objeto de deshecho. “Derrotados ambos la dejaron crecer desde los cinco meses, cuando la corvatura abdominal del embarazo comenzó a pronunciarse en forma incontenible” (Guzmán, 1954 [89] p. 11)

“Derrotados ambos” no da cuenta de un alojamiento del objeto en su deseo. Epifania muere en el alumbramiento y el Tunas Molle, alcoholizado, se precipita por la quebrada del Supaychinkana.

Por este inicio tan desafortunado Martina encarna el lugar de objeto sin lugar en el deseo materno, sin inscripción del significante del Nombre-del Padre que al ser forcluido determina su estructura, y como lo que no retorna en lo simbólico lo hace en lo real, para ella en las contingencias de su vida, se suscita el encuentro con la tyche[4],  en el supaychinkana de aquello que hace que lo cancelado dentro retorne desde fuera sobre la trama de la repetición..

La niña fue recogida y criada por su madrina, doña Petrona, una mujer de avanzada edad que a la muerte de su comadre se fue a vivir a la chichería de la Calle del Diablo.

Tres momentos marcaron su vida y el trágico desenlace de su destino.

A los cuatro años de Martina su madre adoptiva la llevó a la provincia para que la confirmaran, y al modo peculiar del sincretismo religioso aprovechó para hacerle el umarutuku [5] . Una vez realizado el ritual comenzó la fiesta.

Martina (estaba) retraída del juego bullicioso de chiquillos y chiquillas que habían llegado con sus padres. (…) Una hermosa muñeca de trapo de importación europea que le regalaron ese día la examinó con indiferencia y la arrojó a los conejos de la cocina alborotándolos con el exótico presente (Guzmán, 1954[1989], p.14).

Tendlarz en ¿De qué sufren los niños? dice “En el Seminario V Lacan afirma que el niño no deseado puede tener tendencias suicidas, pues no acepta entrar en la cadena significante en la que fue acogido a regañadientes por la madre” (Tendlarz 2004, p. 56).

Martina realmente llega al mundo a regañadientes, el anuncio de su concepción es una mala noticia para sus progenitores, así ella repite el acto de desechar el objeto que la encarna, el objeto de desecho ofrecido a los conejos: la muñeca de trapo que, como ella un día, no ocupa el lugar en el deseo de nadie. Es el objeto abyecto dejado caer. El ritual del umarutuku no logra la abrochadura de una construcción imaginaria que le permita a Martina construir un cuerpo, ser el carretel del Fort-Da, radicalmente no consiente a la castración. Ella camina tropezando, encarnando el agujero insondable, confrontada a un Otro sin tachadura. Por eso no juega (el juego es un modo de simbolizar) solo precipita al lugar de los animales a la muñeca de trapo que metonímicamente, una y otra vez, ella será.

Cuando aparecen las formas femeninas que anuncian el advenimiento de la pubertad:

Martina (…) agotó adolescencia y juventud hurtando el cuerpo a la seducción y al casamiento con una terquedad de mula inconquistable. (…) Los requiebros los piropos y las proposiciones amorosas lejos de encenderla en ruboroso contentamiento la encendían en furia incomprensible que se traducía por coléricas reacciones de agresiva torpeza. (…) Al atrevido que se avanzase con tocamientos lascivos o de simple exploración bofetada escupitajo y amenaza de usar un cortaplumas que llevaba en el bolsillo. (…) La belleza dulce de su carne en madurez otoñal llamaba a los hombres para el amor. Al acercarse sólo encontraban humillación y desprecio (Guzmán 1954 [1989], p.19).

Epifania, había dejado pasar el tiempo de ser madre consintiendo en el goce femenino. La llegada de un hijo para ella significaba una renuncia que no estaba dispuesta a asumir. Martina, en cambio, cobró una postura de absoluto rechazo a los hombres sin discriminación alguna. No se trataba del goce de la privación de la histérica, no era un ardid para poner en juego un deseo del deseo del otro, sino más bien se trataba de esa decisión radical y siempre fallida, ya que estructuralmente, en Martina, faltó la falta que introduce la función fálica.

Desde la certeza de ser objeto de goce para el Otro, Martina se enfrentó a ese Otro gozador siempre voraz que hunde al psicótico en el insondable mar de la pulsión de muerte. Martina respondía a los requiebros de los hombres, sobre la base un afecto pasional “coléricas reacciones de agresiva torpeza” (Guzmán 1945[1989]), dirá el autor. Esa demanda, esos requiebros amorosos para Martina tenían un estatuto injurioso.

Desde la significación de su nombre, ella enfrenta la agresión del mundo como una verdadera guerrera[6].  El narrador omnisciente describe a Martina:

No era mala persona. Simplemente en su alma árida y desnuda de amores, no había germinado la planta de la ternura(…), sentía en la sangre, en las entrañas vírgenes, un odio mortal a los hombres, que parecía venirle instintivo e incontrolable (Guzmán, 1945[1989], p.18).

Lacan afirma que la pasión del odio “es justo lo que más se acerca al ser, se llama el ex-sistir. Nada concentra más odio que ese decir donde se concentra la existencia” (Lacan,1972-1973 [2011], p.147). La ex-sitencia da cuenta de la manera en la cual el lenguaje marca al ser hablante desde el principio, haciendo referencia “al tiempo mítico en el que el viviente es sumergido en el baño del lenguaje, quedando fuera de lo simbólico (…) en una relación de exterioridad íntima respecto de lo simbólico éxtimo” (Olguín, 2016, p.33).

Así pues Martina, desde su imposibilidad estructural de hacer lazo con el otro, desde su extranjeridad con el significante, responde con odio y violencia a ese Otro que certeramente busca su destrucción, aunque, como puntualiza Olguín, parafraseando a Stiglitz, “El problema de la extimidad es que el Otro es Otro dentro de sí mimo. Se odia al propio goce” (Olguín, 2016, p. 33).

El niño que acaba de nacer está expuesto a las palabras y voces fuera de sentido, lalengua es como una lluvia de meteoros que perfora su cuerpo. De lo real sonoro de las palabras sin sentido y del choque de éstas sobre el cuerpo del parletre resulta una huella traumática definitiva. Esta huella corporal es el goce y define la matriz del cuerpo hablante. Lacan dice en el Seminario XX que el cuerpo hablante, el del parletre, es un real sin representación. “Lo real es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente” (Lacan 1972-1973[2011]: p.158).

El misterio del inconsciente se engendra en la unión enigmática de la palabra y el cuerpo primitivos, porque de ese choque surge lo vivo. Así se da como una experiencia de goce de puro sentir. El cuerpo hablante se goza, es el primer goce fundador, no reductible a las manifestaciones de la pulsión. Él se goza, se siente, se habla y cuando habla manifiesta lo vivo del cuerpo de goce.

La acción del significante mortifica el cuerpo vivo, lo desvitaliza, agujerea lo real del cuerpo. Patricio Álvarez, citando a Lacan en el Seminario 23 dice que “lo simbólico tiene la función de agujerar lo real; eso permite anudar lo imaginario, constituyendo otro cuerpo, un cuerpo vacío que funciona como caja de resonancia en el que el decir hace eco” (Álvarez, 2013).

Pero en la psicosis no se consiente en el paso por el umbral de la castración. Lo forclusivo deja el cuerpo vivo, sin orillas, hay que inventarse un cuerpo con débiles recursos susceptibles de evanescerse frente a las contingencias de la vida. Así es como el psicótico no tiene un cuerpo, lo es. Entonces tiene que tomar lo que hay para tenerlo.

Guzmán relata:

En la modestia de sus ropas resaltaba el aseo personal la limpieza. No zapatillas de charol ni medias encarnadas simplemente zapatos plebeyos de piso plano pollera de franela y manta de algodón descoloridas. (…) Sus manos sus pies su cara toda su piel brillaba de jabón y agua con una pálida tersura que atraía como el ámbar o como el marfil (Guzmán, 1954 [1989], p.19)

Así era el cuerpo de Martina negado al deseo, un cuerpo siempre limpio, sin brillo fálico ofrecido al otro. Así era Martina, y por eso mismo, por lo intocable y prohibido, llamaba a la mirada y encendía el deseo en los hombres. “Al cumplir los 38 años, más o menos la edad en que Epifania encontró al Tunas Molle en la casita de la cruz caída y de las tunas siempre verdes, se inició el drama capital de su vida” (Guzmán 1954 [1989], p.20)

Ardiles, el nuevo corregidor de Totora llegó al pueblo. Guitarrista, cantor, mujeriego como el padre de la protagonista, al saber de Martina y su inquebrantable rechazo a los hombres la nombró “La cruel Martina” por humillar, derrotar y hacer padecer sin misericordia a tantos pretendientes. Este será su nombre de goce. Martina la cruel, la intocada por los hombres, la guerrera limpia, alerta y armada.

Para Ardiles como para los otros, Martina era un botín deseado, un objeto a tener, a ganar, a someter: “se juró rendir la fortaleza de Martina como primera hazaña de su corregimiento” (Guzmán, 1954 [1989])dirá el autor. Todos los métodos de conquista, los ruegos y hasta el soborno a la tía Petrona para que lo ayudara en la conquista fracasaron, entonces, para no quedar en falta frente a los otros, Ardiles tramó un nuevo plan. Engañó a doña Petrona una mañana alejándola de su casa y luego tomó a Martina por la fuerza, no sin antes sentir las consecuencias de su defensa “Me ha metido el cortaplumas en la mejilla hasta el hueso, pero yo terminé con ella”(Guzmán, 1954 [1989])es cuanto comentó después del hecho. Y así fue como sucedió. Martina se quedó sin armadura, perpleja, sin recursos que la pudiesen sostener.

Se replegó en la soledad y el silencio, hasta que la comadrona del pueblo le reveló el tremendo secreto de su maternidad involuntaria. Ignorante en absoluto de la fisiología del embarazo, sólo pudo percatarse de su estado a los cinco meses (Guzmán, 1954, [1989], p.22)

Primer tiempo: El diablo, Otro intrusivo.

Cinco meses sin acusar recibo de su gestación dan cuenta de un saber forcluido sobre la maternidad y las señales en su cuerpo. Le viene de fuera la noticia del embarazo y no entiende. Para Martina esa cosa que crecía en su vientre, extraña, extranjera, era el hijo del diablo. La expresión de la tía Petrona al enterarse de que su ahijada había sido vejada por el corregidor fue “Supaypa wachaskqara kqara” (hijo del diablo ocioso, pelado)”

Ese hijo se constituye en la inoculación del mal, el goce de ese Otro intrusivo la desencadena, está habitada por Él.  Falla la crueldad y la albura que había inventado para tener un cuerpo.

El nuevo ser que curvaba como un firmamento su vientre rebelde y ultrajado, se puso a obsesionarla como amenaza implícita en el fondo de ella misma. Desde el impacto de la revelación lloraba sin consuelo (…) un obscuro terror orgánico, especie de miedo visceral, la poseía paralizándola en los proyectos. Pero al correr los días en sus entrañas, como juntado por los microscópicos caudales de los vasos sanguíneos y secretores, brotaba un río violento de despecho y de odio que la recorría entera y caía como una cascada de fuego sobre su inteligencia atormentada (Guzmán, 1954 [1989], pp. 26-27).

Esta vez el odio, pasión sin frontera, la habita por dentro. El odio se hace carne, los pocos elementos del cuerpo rudimentario que la sostenían fallan. Se amalgaman las tripas y la sangre con el miedo y el odio.

Desnutrida, demacrada, fantasmal, desvelada, con los ojos abiertos a una realidad que no parecía temporal ni suya, la mal llamada cruel Martina soportó el trance, en tensiones contrapuestas hasta los siete meses pasados de su dramático embarazo (Guzmán, 1954 [1989], p. 27).

Sin recursos simbólicos atraviesa perpleja el embarazo que se convierte en un proceso sin tiempo en el que va germinando la solución en la raíz del odio.

De pronto la tempestad de sombras y fuego que la envolvía se disipó. En sus ojos extraviados nació una claridad apacible de amanecer campesino. A los labios exangües de gesto rencoroso y altanero asomó como un botón de rosa en primavera el tímido encanto de la sonrisa y mientras maduraba doliente su cuerpo descuidado por el abandono y el desconcierto toda ella parecía afirmarse en un lento gesto de integridad señorial. (…) Un rudo sentimiento de seguridad de problema resuelto y camino encontrado” (Guzmán, 1954 [1989], p.28)

Martina se pacifica, sabe qué hacer con la lúcida certeza de quien ganará en la contienda contra el mal que la habita. Nace el hijo a quién da de mamar mecánicamente pero no acuna, no responde a la demanda de su llanto, no lo mira, no le habla, no lo odia ni lo quiere, lo forcluye.

Doña Petrona intenta hacerla reflexionar, le dice que la ayudará a criar a su hijo.

“El hijo que me ha dado yo se lo voy a devolver a su padre” dice ella. “Si a ti te gusta criar niños deberías tenerlos. Yo sé que no soy tu hija. Tú me hallaste en el lecho de una muerta. ¿Por qué tú no tuviste un hijo? Ya lo ves porque no lo querías. A ti los hombres no te han tocado. Te hiciste respetar. Yo, perseguida del demonio he sido la mujer infortunada”(…) (Guzmán, 1954 [1989], p.31)

El hijo de Martina es también el hijo concebido en el lecho de una muerta. Ella no significa su embarazo, no espera un hijo, su ser sin frontera sólo es el espacio del ultraje de un Gran Otro gozador que la alcanzó para invadirla totalmente, sin alternativa.

 

Segundo tiempo: El acto

A la usanza de la época, Ardiles busca a doña Petrona para pedirle que interceda ante Martina, quiere conocer a su hijo, al hijo de Martina, al bastardo que concibió con tanto placer. Ahora quiere estar con ella, hacerla su mujer, ya transcurrió el tiempo y la violación para él pasa a ser un acto de iniciación que inaugura el encuentro para el goce sexual. Doña Petrona está dispuesta a ayudar a que su ahijada y el corregidor hagan las paces. Cuando habla con Martina, ella gustosa acepta que su violador visite la casa, ofreciéndose a cocinar para el corregidor y sus amigos.

El domingo pasadas las doce Martina se sentó en el banco del corredor inclinado sobre sus viejos pilares de molle mientras el sol de octubre clareaba refulgente (…) el pequeño se prendía al pezón golosamente con su ambiciosa boca de sanguijuela. La hembra lactante no hizo más que ceñirlo contra sus henchidos senos impidiéndole la respiración por algunos minutos. La criatura sin bautizar dejó de vivir. Una olla de barro hervía en el fogón de la cocina. En otro recipiente de arcilla se veía un trozo de corderillo dispuesto para el picante  (Guzmán, 1954 [1989], p. 36)

“La hembra” dirá Guzmán, hembra sin nombre, sin cuerpo. Algunas hembras se devoran a las crías, así es cómo Martina con la frialdad de una hembra mata al “corderillo” que el diablo le dejó en el vientre.

 “- Andando, Martina, queremos pues conocer a tu wawita [7]” (Guzmán, 1954 [1989) le dice el corregidor después de engullir la comida saboreando el sazón, de la que cree que será su mujer.

No hubo carcajada de loca, ni crispadura dramática de nervios con visajes de extravío en aquella mujer de tranquila seguridad que sonriéndose escéptica informó al auditorio bien nutrido – ¿Cómo pues yo voy a traerles al niño si ustedes mismos acaban de comérselo? (Guzmán, 1954 [1989], p.37)

Laurent afirma que “El sadismo imputado a ciertas madres da cuenta a menudo de la psicosis y no de la perversión” (Laurent, 2018, p.32) y Tendlarz dirá “Uno puede pensar que en estos crímenes donde hay este exceso (…) no se pone en juego un delirio en acto, no hay un delirio previo, pero el acto mismo de matarlo de esa manera es una abrochadura psicótica”.

Martina no mata a un hijo, no es siquiera un niño a quien ahoga entre su regazo, es una gallina, un cordero, un objeto que encarna la Cosa, es el Kakon con el que destruye al Otro que la habita, es el acto que la libera, lo que la lleva a encarnar su ex-sistencia como un destino al que su padre el diablo, diablo el hombre que la viola y Epifania, su madre muerta que la dejó a los pies de una cama, la conducen. Este acto de dar al padre su propia porquería, el cuerpo fragmentado que a la vez es el suyo propio, es lo que la vuelve a anudar.

Tendlarz afirma que “Lacan evoca el mecanismo liberador del kakon en el análisis que hace del pasaje al acto de Aimée. Subraya cómo el objeto que ella golpea deviene el símbolo de su enemigo interior, de su propia enfermedad” (Tendlarz, 1988, pp. 21-23).

Tercer Tiempo: Goce del UNO, la libertad

Lacan dice que un acontecimiento de cuerpo es un hecho que se da en un momento dado que marca un antes y un después a partir de una ruptura, un hecho poco ocasional, una presencia de lo real con consistencia de goce.

En el Seminario XX Lacan dice “Lalengua nos afecta primero por todos los efectos que encierra y que son afectos” (Lacan, 1973-1974[1972). A diferencia del lenguaje, dice, opera a nivel del cuerpo produciendo acontecimientos propios del cuerpo de cada uno, por fuera del significante, letra entonces no al servicio de la comunicación, no al servicio del Otro, sino fundamentalmente goce del UNO (Lacan, 1973-1974[1972], p.167).

Martina fue condenada a muerte por su acto atroz, que como en todos los tiempos causó estupor en la comunidad del pueblo. No se cuestionó al violador, ni se consideraron los antecedentes de su historia. Sabe que debe asumir las consecuencias de su acto, lo supo siempre, desde el momento en que encontró la solución que acote el goce. Pero, una vez más, no hay sanción para el demonio, otra vez es ella el corderillo a despedazar. Camino al cadalso sentada en un burro con los ojos vendados y las manos atadas liberó sus manos, se sacó la venda.

(…) impaciente con su jumento rompió a su paso una varilla de las plantas del camino y produciendo con sus labios un sonido estimulante de entusiasta besuqueo dio de varazos al animal en las ancas hasta imprimirle un aire vivo de trotecillo casi juguetón que arrancó a la multitud una cerrada exclamación de festivo asombro (Guzmán, 1954 [1989], p. 40)

Lo hizo para consumar el acto que la llevaría a su ejecución, para lograr al fin, la liberación suprema.

El título de este artículo, “Epifanía de una muerte anunciada” hace alusión precisamente al nombre de la madre de Martina, esa Epifania que encarna la epifanía, como revelación del destino que marca el anuncio, el advenimiento de una criatura destinada a la muerte.

NOTAS

[1] Referida a mujeres mestizas cuya vestimenta es la pollera. Así, el denominativo “chola” cobra un cariz  despectivo racial, pero “su chola” además tiene una connotación de juicio moral, pues nombra a la amante.

[2] Lugar de expendio de chicha, bebida alcohólica en base a maíz fermentado, que se acompañaba o no con comidas típicas como picantes y chicharrones.

[3] Término quechua que significa “Donde el diablo se pierde”

[4] En la mitología griega Tyche era la personificación del destino y de la fortuna, ella, en tanto diosa regía la suerte o la prosperidad de una persona o comunidad y lo hacía de una forma aleatoria; esta característica de lo aleatorio es lo que lleva a Lacan a emplear esa designación de Tyche, pues a él le interesa destacar que se trata de un “encuentro con lo real”.

[5] Umarutuku es un ritual de iniciación quechua que se realiza entre los dos a cuatro años y consiste en el corte del primer cabello. Para esto se divide el cabello en mechones con los que se hacen diversas trencitas. El padrino inicia el rito cortando la primera y dejándola en una charola acompañada de dinero o monedas. Cada invitado hace lo propio como un signo de cariño para que el niño siga su camino por la vida. Con el corte del primer cabello se evitaba que el niño se convirtiera en demonio, semejante a lo que ocurre en el bautizo.

[6] El nombre Martina significa “Guerrera”. En la mitología romana, Marte equivale al dios griego Ares, un feroz guerrero con armadura, conocido como el responsable por llevar la guerra al mundo.

[7] Bebé en lengua quechua.

REFERENCIAS