Continuamos con nuestras actividades, compartiendo con ustedes el texto de nuestro colega Esteban Carpio alrededor de la película El Hoyo y las reflexiones que se suscitaron a partir del largometraje y el escrito en la conversación que se sostuvo.

Tres suposiciones en relación a la película el hoyo.

Por Esteban Carpio Zúñiga.

“En el sadismo, en cambio, se trata de gozar con
la destrucción contemplada, siendo la destrucción
más amarga la muerte del ser humano”.

La literatura y el mal.

Georges Bataille.

Abordar el tema de la perversión a través de un largometraje no es una novedad ninguna. La fascinación que causa en los espectadores estos personajes salidos del cauce de la moral, supera grandemente la repulsión que podrían producir. La imagen de libertad de Patrick Bateman, de Psicópata americano (2000), nos seduce por no estar en discordancia con su vida acaudalada y su envidiable inteligencia, parecida a la de Peter, en Funny games (2007), quien a través de un simple juego de cara o sello termina martirizando a una pequeña familia burguesa. Pero también están aquellos personajes adorables, como Monsier Verdoux (1947), que despiertan nuestra ternura y risa, en una especie de inofensiva identificación. No nos olvidemos de los que solo podrían generar repudio, como Peter Kurten en M (1931) de Fritz Lang, pero a la vez una gran lástima. Hasta logramos conectar con ellos fantasmáticamente, defendiéndolos de las injusticias del sistema, como en el caso del cruel destino del desventurado Alex, víctima del método de dominación de las pulsiones llamado Ludovico. Sea como fuere, personajes enigmáticos que nos llevan a preguntarnos sobre nuestra condición moral y los límites de la libertad.

Sin embargo, los largometrajes anteriormente citados, solo nos muestran el carácter perverso del fantasma neurótico, a través del cual este se cubre de la angustia. Fantasma con el cual el neurótico no hace gran cosa[1], dice Lacan en el seminario La Angustia (1962). Al final de la función uno puede retirarse a su casa viviendo de sus sueños, manteniéndose alejado de su castración, de su deseo.

A comparación de estos largometrajes, existe otro grupo que propone algo diferente, dentro de los cuales podríamos colocar la cinta anteriormente citada de Haneke, donde nos sentimos interpelados desde la angustia, aquella que los serial killer nos mantienen a buen resguardo. Aquellas películas que nos muestran una dinámica diferente, donde en vez de desplegar nuestros mediocres sueños neuróticos, nos sentimos perseguidos, incómodos, sin saber bien en qué pensar. Dentro de este grupo de películas se encuentra El Hoyo, cinta dirigida por Galder Gaztelu-Urrutia y estrenada por Netflix a finales del 2019. Cabe señalar en esta parte la cercanía con Funny games y otra película de terror icónica, como Saw (2004) y sus secuelas, donde de forma implícita o manifiesta se plantea la estructura de un juego, donde a la víctima se le vende la falsa idea de poder sortear la difícil situación en la que se le ha puesto, siguiendo una serie de reglas especificadas, logrando salvarse al soltar algo nocivo que provoca su malestar y abrazando la vida, en una suerte de embuste que sirve en cuanto la victima lo cree cierto. De igual manera, en las primeras escenas de El Hoyo, vemos sentado a Goreng, el personaje principal, en una mesa junto a Imoguiri, que en esos momentos es la encargada de llenar los formularios para la admisión de los participantes al Hoyo. Así es, Goreng solicita entrar al Hoyo. Logra percatarse que algo no va bien en su vida, quiere dejar de fumar y leer el Quijote, además de conseguir un título homologado, el cual le será dado automáticamente después de seis meses de encierro. Desde este sentido, El Hoyo se convierte en un lugar de rehabilitación, donde uno entra con la promesa de salir transformado, logrando superarse a sí mismo; pero también un lugar donde purgar penas, donde la falta de fuerza de voluntad y disciplina es equiparable a un delito. No es coincidencia que el primer compañero de Goreng, sea Trimagasi, quien cumple una pena de un año por homicidio culposo, al haber tenido un ataque de locura a razón de no poder tramitar adecuadamente su relación obsesiva con una sucesión interminable de objetos representada en un cuchillo. Él también pudo elegir, El Hoyo o un hospital psiquiátrico.

Ahora, hagamos una primera suposición. Dadas las características tecnológicas de funcionamiento del Hoyo, estas nos hacen suponer que nos encontramos en un futuro, sino inmediato, sí cercano al nuestro, a lo Black mirror. La plataforma con la comida que desciende sola y se eleva a una gran velocidad sin estar sujeta a cuerdas o a algún mecanismo visible, al igual que la capacidad de aumentar o disminuir la temperatura de los pisos si es que uno retiene más alimento del que va a comer en el momento, son una muestra clara del progreso de la ciencia y de la producción de objetos tecnológicos. Sin embargo, a pesar de estos avances, hay algo que en la vida de los hombres no ha cambiado y se parece mucho a nuestro mundo actual. Estas personas manifiestan el deseo de mejorar y no poder hacerlo por su propia voluntad, en el caso de Goreng, o de tratar de cambiar las mentes de las personas en busca de una superación colectiva, como es en el caso de Imoguiri, segunda compañera de piso de Goreng, quien sostiene el progreso en un ideal comunitario de “solidaridad espontanea”. Ante las dificultades de poder hacer algo con sus vidas o con las de los demás, depositan esta solución en el Otro del Hoyo; desde este sentido, el confinamiento se vuelve una decisión trascendental. Es la ilusión, siempre sin garantía, de que existe un lugar donde el esfuerzo y la voluntad puedan dejarse de lado y que al final de esta prueba se obtendrá una recompensa, un título homologado. Al igual que en nuestra época, lo que no es posible solucionar con el progreso de la ciencia, es posible hacerlo con la corrección institucional.

En Dialéctica de la Ilustración (1944), Adorno y Horkheimer, definen a las doctrinas morales del Iluminismo como un intento desesperado por sustituir la moral religiosa por otra que no dependa de la ley de un Dios[2]. Este proyecto llega a su culminación con Kant, para quien la acción moral debe estar guiada solo por la razón, sin depender de ningún objeto. Desde este sentido, siguiendo la reflexión de Adorno y Horkheimer, las pasiones, positivas o negativas, buenas o malas, definidas por el mismo Kant como irrelevantes al Supremo Bien, deben ser derogadas a favor del Gute, que no sería más que ese bien categórico, que es experimentado como un mandato interior, incondicional, como lo define Lacan en Kant con Sade (1962) y que sería diferente al Whol, relacionado con el Bienestar, en relación al placer y el displacer:

El principio del placer es la ley del bien que es el wohl, digamos el bienestar. En la práctica, sometería al sujeto al mismo encadenamiento fenomenal que determina sus objetos. La objeción me aporta a ello Kant es, según su estilo de rigor, intrínseca. Ningún fenómeno puede arrogarse una relación constante con el placer. Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su práctica.

La búsqueda del bien sería pues un callejón sin salida, si no renaciese, das Gute, el bien que es el objeto de la ley moral. Nos es indicado por la experiencia que tenemos de oír dentro de nosotros mandatos, cuyo imperativo se presenta como categórico, dicho de otra manera, incondicional.[3]

Para Adorno y Horkheimer, la posibilidad de que este vaciamiento de la relación “patológica con los objetos pueda darse en la conciencia de los sujetos, es una superstición y en el caso de ser posible, solo podría ser realizada por un loco”. Sin embargo, la pareja de filósofos alemanes, define a las sociedades totalitarias como aquellas adecuadas en tomarle la posta al planteamiento kantiano, al extraer todo afecto en su propuesta por alcanzar el Supremo Bien social, extrayendo todo tipo de subjetividad al sujeto, cosificándolo. Avanzan un poco más, rescatando la figura del Marques de Sade y la apatía del martirizador ante el martirizado como presupuesto indispensable de la virtud, como la absoluta indiferencia frente a los estímulos de los sentidos[4].

Desde este punto de vista, la empresa kantiana no solo podría ser llevada a cabo por la superstición de un loco y un régimen fascista, sino también por el martirizador. La propuesta vertida en el presente ensayo, es que El Hoyo es el fantasma perverso puesto en acto, más específicamente, el fantasma sadiano, con un agregado adicional, el de su condición postmoderna.

El fantasma sadiano se fundamenta en la lógica kantiana. En la búsqueda del Supremo Bien, Kant hurta el objeto del placer y la felicidad destinado a satisfacer al sujeto, para poder darle su estatuto de ley, gracias a la cual se pueda acomodar nuestra conducta a algo formal y sin contenido alguno. Este alejamiento de los actos de la satisfacción personal, adjudicándolos a una ley, representa una cierta inmortalidad del alma por fuera de la vida, donde el deber ser aparece como una fuerza y una coacción imperativa que ordena, provocando no pocas veces el padecimiento del sujeto. El placer y el bienestar (wohl) son cambiantes y temporales, por lo tanto, inciertos, por lo que el Bien tiene que imponérsele como superior:

Sería pues por inducción sobre ese efecto como se encontraría en él el Soberano Bien de los Antiguos, si Kant según su costumbre no precisara también que ese Bien no actúa como contrapeso, sino, si así puede decirse, como antipeso, es decir, por la sustracción de peso que produce en el efecto de amor propio (Selbstsucht) que el sujeto siente como contentamiento (arrogantia) de sus placeres, por el hecho de que una mirada a ese Bien vuelve esos placeres menos respetables. Textual, tanto como sugerente.[5]

Quitar peso a todas las razones y objetos de interés produce humillación, y dolor narcisista. Actuar de acuerdo a la ley nunca es placentero, sino doloroso. Sin embargo, esto lleva a la libertad verdadera, dado que la voluntad es autónoma y ya no depende de ningún objeto fenomenal, llevándola a la máxima de ley universal. La máxima sadiana, al igual que la kantiana, tampoco puede establecerse por el derecho positivo, por peso. Su derecho al goce no se funda en las leyes de los hombres, es universal:

“Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él.”[6]

En la máxima sadiana no existe la reciprocidad, ni ninguna relación reversible de las posiciones. No hay prójimo ni intersubjetividad. Esta máxima tiene, a razón de esto, la virtud de instaurar el rechazo radical a lo “patológico”, es decir, a todo miramiento orientado hacia un bien o compasión. De esta forma la posiciona en el mismo campo por el cual Kant libera el campo de la moral a solo la voluntad, que en Sade se llamará voluntad de Goce.

Empero, hay una diferencia a resaltar, que adelanta a Sade sobre Kant. Si bien, la intensión de Kant para lograr el acceso a este Supremo Bien, es hurtar todo tipo de objeto al Otro, sabemos que la perversión tiene como objetivo la restauración del objeto al campo del Otro, como Lacan lo define en el Seminario 16[7]. Lo que en Kant es un vaciado de objeto, en Sade es el retorno a través de una inversión lógica en el objeto a. Ante la falta absoluta de objetos de placer-displacer, surge su negativo, el plus de gozar, ya no regido por hacer de mis actos lo mejor posible, sino por lo imposible. Es entonces, la angustia que provoca el torturador en la victima, su división subjetiva, lo que garantiza el derrumbamiento absoluto de sus objetos de bienestar, creyendo el torturador poder acceder de esta forma a un goce inmortal, un goce no negativo, que no esté regido por el tiempo y las variaciones propias de los objetos. Sin embargo, esto provoca una reiteración del acto, una petrificación del goce que nunca se llega a alcanzar. Sade es el instrumento del deseo (d en el Esquema 1 del fantasma sadiano) de Kant, posicionándose como agente de este y cumple su voluntad, es decir, alcanzar lo eterno, dividiendo al sujeto de la razón práctica del sujeto del placer:

Que la V que en ese lugar situado por encima parece imponer la voluntad que domina todo el asunto, pero cuya forma también evoca la reunión de lo que divide reteniéndolo junto con un vel, a saber, dando a escoger lo que hará el S/ (S tachado) de la razón práctica, del S sujeto bruto del placer (sujeto “patológico”).

Es pues efectivamente la voluntad de Kant la que se encuentra en el lugar de esa voluntad que no puede llamarse de goce sino explicando que es el sujeto reconstituido de la alienación al precio de no ser sino el instrumento del goce. Así Kant, puesto en interrogatorio “con Sade”, es decir con Sade haciendo oficio, para nuestro pensamiento como en su sadismo, de instrumento, confiesa lo que cae bajo el sentido del “¿Qué quiere?” que en lo sucesivo no le falta a nadie.[8]

El cumplir esta voluntad lo lleva a una reiteración de la tortura, donde la muerte es la frontera inevitable. Esta ley inquebrantable impuesta por el Otro, Ser-supremo-en-maldad[9], lleva al sujeto perverso a colocarse en el lugar del objeto a, perdiéndose infinitamente en su acto, donde la castración solo está a la vuelta de la esquina. La segunda suposición que propongo, es el poder pensar el enorme beneficio que sería para el sádico el poder cumplir el mandato del Otro, sin ponerse a sí mismo como instrumento de su Goce, es decir, garantizar este absoluto Kantiano sin necesidad de correr el riesgo de su propia afánasis, el cual funcione automáticamente por su sola lógica, lo que, haciendo una equivalencia forzada con la neurosis, seria, un perverso sin síntomas.

El Hoyo se erige entonces como el escenario perfecto donde el perverso puede ver cumplido este anhelado sueño detrás de bastidores, usufructuándose un goce donde las victimas pueden hacer de victimarios indistintamente, girando infinitamente de una posición a otra en el esquema del fantasma sadiano. Lo interesante en El Hoyo es que la maquinaria funciona de tal forma que propicia la destitución del prójimo: no se puede hablar con los de arriba porque no nos responderán, ni con los de abajo, porque no hay que responderles. Hasta el compañero de piso solo sirve como partenaire mientras se esté en un piso superior, pero como comida, cuando se esté en uno inferior. Cada “preso-voluntario” se convierte, de esta forma, en instrumento “involuntario” del goce del Otro, quitándoles su ración de comida a los que están por debajo de uno, condenándolos a la muerte, y en víctima de los que están por encima, de los que apenas se sabe nada, quizá solo de la apatía que les genera la vida de los de abajo. El fantasma sadiano postmoderno de El Hoyo, tiene como mayor virtud disolver la identidad de sus miembros, promoviendo el desplazamiento constante en tanto lucha contra su propia entropía, como señala Lyotard en La condición postmoderna[10], a través de los juegos del lenguaje, es decir, que la identidad se funda en tanto el lugar en el que se esté y que este lugar a su vez no es estable. Para disolver las identificaciones, y así, no coagular esta posición de instrumento, la disposición de los residentes cambia cada mes, garantizando un agente del deseo del Otro (perverso) disperso, quizá sin necesidad ya de echar mano a la voluntad, tan difícil de conseguir en Kant y tan aplastante en Sade.

Sin embargo, esta apuesta, la de la segunda suposición que sostenemos, genera un peligro, porque abre la dimensión de la reciprocidad, anulada necesariamente en la máxima sadiana, porque lleva peligrosamente el deseo en el bolsillo.

Pero aquello que se define como su mayor virtud, es a la vez el punto de su probable resquebrajamiento, porque abre la posibilidad a la introducción de la dimensión de la reciprocidad, y con ella al deseo en el bolsillo. Es posible que, si no hubiera ingresado Imoguiri al Hoyo y compartido piso con Goreng, no hubiera habido ningún movimiento en él.  Es a partir de este encuentro que logra desasirse de su objeto patológico y como consecuencia de esto no le importe ya morir, llevado ahora por un deseo que trasciende la inmediata relación con los objetos de la satisfacción. De un loco, siguiendo el ejemplo de Adorno y Horkheimer.

El deseo es el deseo del Otro, y el agente de este deseo es Imoguiri, quien entra al Hoyo tratando de instalar una lógica diferente, buscando el Bienestar (Wohl) en sus residentes, procurando darle su ración diaria de alimento a cada uno, y quien, al final de sus días, entrega su vida para que Goreng se alimente, garantizando su Bienestar. Imoguiri es la mensajera de un nuevo Otro, no por casualidad antes de entrar al Hoyo, ella ha trabajado para su Administración. El mensaje (del que se habla en la última parte de la película) ya fue dado, después de lo cual el mensajero debe morir para que el Sujeto pueda apropiárselo como deseo. Este deseo, es transmitido a él, a Goreng. ¿Qué me quiere?, es la pregunta que se instala al tratar de devolverle este mensaje al Otro del Bienestar y del desconocimiento, un Otro que se equivoca, ya que la suposición que sostiene esta búsqueda es de un Otro que no sabe lo que pasa realmente en el Hoyo, y que, al comunicárselo, el castigo acabará. En este sentido, la panacota, como el objeto portador de un mensaje al Otro, pone de manifiesto la circularidad de este deseo, de esta determinación simbólica; objeto en el que nadie repara, y que llega a su destino, aun así, imaginariamente, la hija de Miharu, termine comiéndosela.

Volviendo a la economía de los objetos que propone El Hoyo, es solo a razón de la pérdida del objeto elegido, en el caso de Goreng, el libro del Quijote, en el caso de Baharat, su cuerda, que se logra una desconexión con la realidad que estos garantizan. Después de la angustia inicial, al cortarse esta relación patológica, Goreng logra convencer a Baharat cumplir el deseo imposible de Imoguiri, el cual hacen propio. Es, entonces, el deseo en su incompletud el que se pone de manifiesto, donde el sujeto se mantiene en suspenso en el llegar a ser. Es este deseo el que permite desarticular la lógica perversa del Hoyo.

¿Por qué el fantasma sadiano es tan o más imperfecto que el neurótico? Por la misma razón que la ley moral es tan o más imperfecta que el deseo. Cito a lacan:

Atengámonos entonces a decir que una práctica como la del psicoanálisis, que reconoce en el deseo la verdad del sujeto, no puede desconocer lo que va a seguir, sin demostrar lo que ella reprime.[11]

¿Acaso este es el punto donde a través de este deseo Goreng se encamina a su liberación a través de su muerte? “El mensaje no necesita de un mensajero”, son las últimas palabras que le dice Trimagasi al recibirlo en el último piso del Hoyo. El Otro no necesita de nadie que lo sostenga, es la propia estructura la que se funda en su movimiento. Verdad imposible en Sade, hasta el momento:

Sade, el interfecto, continúa a Saint-Just donde es debido. Que la felicidad se haya convertido en un factor de la política es una proposición impropia. Siempre lo ha sido y volverá a traer el cetro y el incensario que se las arreglan muy bien con ella. Es libertad de desear la que es un factor nuevo, no por inspirar una revolución, siempre es por un deseo por lo que se lucha y se muere, sino por el hecho de que esa revolución quiere que su lucha sea por la libertad del deseo.[12]

Al final parece que Sade también toma partido por él. Esta sería la tercera suposición.

Conversación

La conversación giró alrededor de la presentación de un Otro y la lógica del sujeto que se atiene frente a un aislamiento entre voluntario y obligado.

Inicialmente se plantea la comparación entre el objeto de la “Panacota” como una alusión a la carta robada. Como si el mensaje estuviera ahí, en medio de la película, pero nadie lo vio, menos aún los cocineros.

Es así que se nos presentifica el Otro como desconocido, del que no se sabe mucho, y cada uno le supone una naturaleza. Desde su identidad perversas, donde su deseo es el de hacernos padecer, usufructuándose un goce gracias nuestro tormento; hasta su función simbólica como un lugar en toda la estructura que dinamiza el Hoyo: “El protagonista se da cuenta que el mensaje llega solo, uno puede ser agente del mensaje, pero por estructura ya está circulando.”

Se torna luego hacia la pregunta por el objeto elegido, aquel que se llevan las personas al Hoyo, y qué sucede cuando éste se pierde. Se establece una relación entre la pérdida del objeto del personaje principal y cómo esto hace que comience una desestabilización en la lógica misma del Hoyo. Se toca un poco el deseo como deseo del Otro; el enloquecer de Goreng le permite liberarse un poco de los objetos patológicos y construir ya no un Otro absoluto, sino reconocer que la estructura funciona por sí misma. Una caída del sujeto supuesto saber.

Finalmente, se llega a una aproximación entre el amo perverso y las lógicas capitalistas en el contexto actual de pandemia y aislamiento. ¿Por qué uno no es solidario con el prójimo?, es la pregunta que surge a partir del encuentro de Goreng con Imoguiri y el cambio operado en este. Un primer abordaje que se puede tomar es el de la reeducación. Una re-educación que puede funcionar como una banda de Moebius: una imposición a favor de un bien “común” (a propósito de las medidas coercitivas de la pandemia), donde el bienestar personal se funde con el bien social. Y así, intentamos entender que tanto el bienestar absoluto como la idea de una ley opresora no son más que dos caras de la misma moneda.

NOTAS

  1. Lacan, J. Seminario 10 La Angustia. ed. Paidos. BB. AA. pág. 60.
  2. Horkheimer, M., Adorno, T. Dialéctica de la Ilustración. Ed.Trotta. pag. 133.
  3. Lacan, J. Kant con Sade, en Escritos 2. Ed. Siglo XXI Editores. BB.AA. pag. 728.
  4. Horkheimer, M., Adorno, T. Dialéctica de la Ilustración. Ed.Trotta. Pag. 142.
  5. Lacan, J. Kant con Sade, en Escritos 2. Ed. Siglo XXI Editores. BB.AA. pag. 728.
  6. Ibid, pag. 730.
  7. Lacan, J. Seminario 16 De un Otro al Otro. Ed. Paidos. BB.AA. pág 266.
  8. Lacan, J. Kant con Sade, en Escritos 2. Ed. Siglo XXI Editores. BB.AA. pag. 736.
  9. Ibid, pag. 734.
  10. Lyotard, J.F. La condición postmoderna. Ed. Catedra.
  11. Lacan, J. Kant con Sade, en Escritos 2. Ed. Siglo XXI Editores. BB.AA. pag. 746.
  12. Ibid, pag. 746.